Статья опубликована в журнале лютеранской теологии под названием Logia (2002, XI, #4).

 Уже длительное время утверждается, что Лютер был сторонником понятия «универсальной благодати». Например, Эвальд Пласс, приведя под заглавием «Благодать» в своей книге «Что говорит Лютер» множество цитат из Лютеровских сочинений, написал: «Лютер сначала учил об универсальной благодати в 1515 году, в начале 20-х годов он немного говорит о партикулярной благодати, но вскоре уже знает только об универсальной благости Бога. И этой позиции он придерживался до конца жизни»[1]. Пласс уточняет свою мысль в другом месте: «Читая лекции по Посланию к римлянам в 1515-16 годах, Лютер все еще учил о партикулярной благодати и о предопределенном отвержении. В его ранних лекциях на Псалмы (1513-1515) выражена та же идея»[2]. В целом именно это утверждали мои лютеранские друзья, когда я указывал им на некоторые цитаты Лютера, в которых, казалось, он защищал учение, которое позже станет известно как «кальвинизм». «Это же ранний Лютер!» – отвечали они мне. Эта теория подразумевает, что Лютер хотя действительно и выступил вначале как защитник партикулярной благодати, постепенно менял свою позицию и начал учить об универсальной благодати, и именно эта последняя, а не первая позиция характеризует общий богословский подход реформатора. Другими словами, следует проводить различие между теологией раннего и позднего Лютера, особенно в отношении природы благодати и ее пределов.

Много лет, читая произведения Лютера и наблюдая эти различия, я приходил к выводу, что мои лютеранские друзья и родственники были во многом правы. Например, в начале карьеры (1515-1516), читая лекции на Послание к римлянам, Лютер между прочим прокомментировал слова Павла в Послании к Тимофею: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4). Лютер отметил, что этот и подобные ему тексты должны пониматься как относящиеся только к избранным, как сам апостол и говорит в 2 Тим. 2:10: «все … ради избранных»[3].  Там же Лютер отмечает: «Христос не умер за абсолютно всех людей, ибо Он говорит, что проливает Свою кровь 'за вас’ (Лк. 22:20) и ‘за многих’ (Мк. 14:24) – но не ‘за всех’! – для ‘прощения грехов’ (Мф. 26:28)»[4]. Кажется, в этом тексте Лютер не только выступает сторонником партикулярной, а не универсальной благодати, но и выдвигает учение об ограниченном искуплении[5]. Но обратите внимание, насколько отличается эта цитата из ранних сочинений Лютера от того, что он писал в 1544 году, за год до смерти. Здесь Лютер объясняет слова «Он оправдает многих» из Ис. 53: «Исаия здесь говорит о ‘многих’, подразумевая ‘всех’ – так же, как Павел в Рим. 5:15… Нет разницы между ‘многими’ и ‘всеми’. Праведность Христа, Единородного Сына Божьего, нашего Господа и Спасителя, так велика, что могла бы оправдать бесчисленное количество миров. «Он оправдает многих», – говорит Исаия, – то есть оправдает всех, потому что Он предлагает Свою праведность всем, и все, кто поверит во Христа, получают ее»[6].

Поразительно, как этот более поздний подход отличается от взглядов, которых Лютер придерживался в 1515 году. В то время Лютер давал «партикулярное» объяснение «универсальному» отрывку (объясняя слово «все» как относящееся к ограниченной группе, избранным). Но в 1544 году он дает «универсальное» объяснение слову, которое прежде использовалось в ограничительном смысле (для Лютера слово «многие» уже относится не к избранным, а ко всему миру, ко всем)[7]. Итак, кажется, что подход Лютера претерпел явные изменения – от партикулярной к универсальной благодати.

Но что если иная теория сможет лучше объяснить эти различия между ранним и поздним Лютером? Например, что если объяснить эту перемену как изменение в акцентах и риторике, а не как серьезное изменение теологической позиции? Что если допустить, что Лютер никогда и не расставался с ранними взглядами теологии партикулярной благодати, но позже просто подчеркивал значение deus revelatus (Бога явленного – прим. перев.) настолько, что сосредоточился почти исключительно на универсальных обетованиях Евангелия? Итак, главный вопрос, которому посвящена эта статья, состоит вот в чем: действительно ли поздний Лютер оставил богословие партикулярной благодати и начал придерживаться богословия универсальной благодати или же просто начал подчеркивать универсальное предложение благодати, при этом оставаясь сторонником богословия партикулярной благодати? Прочитав не один том сочинений Лютера, я пришел к выводу, что следует отдать предпочтение второму объяснению. Поэтому в этой статье я попробую защитить этот тезис, приведя цитаты из многих сочинений Лютера, написанных за всю его богословскую карьеру. В частности, я попытаюсь показать следующее. Во-первых, Лютер никогда не оставлял своих ранних взглядов на партикулярную благодать. Во-вторых, эволюцию его взглядов на благодать не следует рассматривать как серьезное изменение его теологии, а, скорее, как изменение в акцентах, которое объясняется тем, что со временем Лютер все больше стал подчеркивать универсальное предложение Евангелия, проистекающее из различия между deus revelatus (Богом явленным – прим. перев.) и deus absconditus (Богом сокрытым – прим. перев.), открытое Лютером еще в 1518 году. В-третьих, книга «О рабстве воли», в которой содержатся ясные и сильные утверждения о партикулярной благодати (и отвержении), вполне согласна и с ранним, и с поздним Лютером, так как ее главным теологическим конструктом является различие между deus revelatus и deus absconditus.

Для начала отмечу, что данная статья имеет исторический характер, а историческая теология нередко имеет изъян: она очень зависит от богословских взглядов историка. Поэтому я сразу скажу, что придерживаюсь кальвинистских взглядов и считаю, что Лютер был намного ближе к женевскому реформатору, чем могут допустить многие современные лютеране. Возможно, собственные взгляды как-то повлияли на мое исследование, но никто из нас в этой жизни не может избегнуть проблемы личной предвзятости. Я прошу читателя лишь о том, чтобы он критично воспринимал статью там, где она недостаточно убедительна, но при этом преждевременно не отметал ее главный тезис. Более всего я заинтересован в том, чтобы вызвать здоровую дискуссию об этом предмете, особенно между христианами – лютеранами и реформатами, которые слишком упорно пренебрегают Павловым увещеванием преодолевать различия и соединяться «в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор. 1:10).

Трудность

Одно из важных различий между взглядами на универсальную и партикулярную благодать касается вопроса о предопределении, вызывающего много споров и нетерпимости. Лютеране, пытаясь указать на универсальную благодать, утверждают, что предопределение – одинарно (Бог избирает к спасению, а не к осуждению). Кальвинисты, напротив, подчеркивая партикулярный характер благодати, верят в двойное предопределение. Мы уже ранее приводили утверждение Пласса о том, что одно время Лютер учил о партикулярной благодати и даже об отвержении. Тем не менее, стоит сказать, что некоторые лютеране отрицают даже и этот факт и предполагают, что Лютер всегда учил только об универсальной благодати. Например, Бурнелл Экхардт (младший) писал, что «в работах Лютера сложно найти прямое обсуждение вопроса, почему одни спасены, а другие – нет, то есть обсуждение вопроса cur alii non (почему те, а не другие? – прим. перев.)… С одной стороны, он твердо стоял на позиции Sola gratia по отношению к избранным, а с другой – всячески отвергал взгляд, что Бог может в любом смысле отвечать за окончательное осуждение остальных людей»[8].

Но кажется совершенно очевидным, что такая интерпретация не отвечает позиции самого Лютера, выраженной, в частности, в книге «О рабстве воли»: «Воля Божьего величия намеренно оставляет и отвергает некоторых к их погибели. И не нам спрашивать, почему Бог поступает так. Нам должно трепетать пред Богом, Который может и желает делать это»[9].

Может, намеренное оставление и отвержение еще не предполагает, что Бог в каком-то смысле отвечает за осуждение грешников? Но Лютер не останавливается на этом: «Все в нас происходит по необходимости, в соответствии с тем, любит Он нас или не любит от вечности»[10]. Опять же, стоит вспомнить: «Нравится нам это или нет, но не в нашей власти изменять и тем более противиться Его воле, когда она ожесточает нас и по которой мы ожесточаемся»[11]. В свете таких ясных свидетельств даже такие люди, как Гордон Рупп, вынуждены прийти к заключению: «Мы должны признать, … что Лютер учит о двойном предопределении»[12]. Просто невозможно отрицать, что во время написания книги «О рабстве воли» (1525) Лютер был сторонником партикулярной благодати и предопределенного отвержения. Но, может, в это время он просто оставался еще ранним Лютером? Как мы увидели, ранний Лютер даже защищал идею ограниченного искупления. Может, изменение произошло уже после написания «О рабстве воли»? Ведь приблизительно в это же время он все еще защищает партикулярное, конкретное искупление. Вот что Лютер говорил в проповеди на Евр. 9:1-11, впервые опубликованной в 1525 году: «Посредством Своей крови Христос есть наш Посредник. Его кровью наше сознание освобождено от греха в глазах Божьих, так как Бог обещает Духа через кровь Христа. Однако не все получают Его. Только призванные к вечному наследию, то есть избранные, получают Его. Таким образом, в этом прекрасном уроке мы находим утешающее учение, что мы познаем Христа как Священника и Блюстителя наших душ, что ни один грех не прощается и Святой Дух не дается по причине наличия дел или заслуг с нашей стороны, а только через кровь Христа – и только тем, кому сие уготовано Богом»[13].

В этой проповеди (прочитанной, вероятно, тогда, когда Лютеру было 40-42 года) ударение ставится на заслуги искупления – причем не на его достаточности или внутренней ценности, а на его действенности по отношению к тем, «кому сие назначено Богом». Опять же, это аргумент в пользу ограниченного искупления. Разве целый мир призван получить жизнь вечную? Нет, только «призванные к вечному наследию» являются избранными. Очевидно, что такие выражения сложно примирить с лютеранской концепцией универсальной благодати. По этой причине некоторые лютеране категорично отрицают этот элемент в учении Лютера, как мы это видим, например, у Дона Матцата: «Принимая Божественное избрание, Лютер отвергал логические выводы, которые приводили к искуплению, ограниченному только избранными, и необоримой благодати. Он придерживался универсальной благодати и взгляда, что человек может противостоять и отвергать Евангелие»[14].

На подобные утверждения лучше всего ответить ясными словами самого Лютера: «Христос не умер абсолютно за всех»[15]. Также стоит отметить, что к этой позиции Лютер пришел (как в 1515, так и в 1525 году) не путем логических размышлений, а через толкование Писания.

Таким образом, если и делать утверждение о том, что Лютер изменил свои взгляды в пользу универсальной благодати, то это изменение следует датировать временем после 1525 года. Но одна из проблем такого подхода заключается в том, что Лютер никогда не отказывался от своих прежних взглядов. Более того, он считал книгу «О рабстве воли» одной из лучших своих работ[16]. Впрочем, кажется сложным и утверждать, что Лютер остался защитником партикулярной благодати до конца своих дней. Вот что он писал в проповеди, основанной на Ин. 3:16: «Нам не следует говорить: «Кто знает, причислен ли я к тем, кому дан этот Сын, а через Него и жизнь вечная?» … Лучше говорить так: «Кем бы я ни был, я принадлежу миру» … Иоанн говорит обо всех в целом; этот Сын и вечная жизнь обещаны и даны всему миру, дабы не миновать ни единой души»[17].

Разве такие представления не противоречат учению об отвержении, изложенному в книге «О рабстве воли», или же другим отрывкам в поддержку ограниченного искупления, которые мы приводили? Эвальд Пласс объясняет эту сложность следующим образом: «Лютер все более ясно осознавал тупик, в который заходит человек, верящий одновременно в универсальную Божью благодать, избрание конкретных людей и полную неспособность человека внести какой-либо вклад в свое обращение. Но, как указывал и Т. Гарнак, Лютер никогда не пытался гармонизировать эти учения. Он был убежден, что в Писании присутствуют все эти учения и был согласен сохранять теологическую напряженность, которую они создавали, а не делать уступок, которые бы подрывали любое из них»[18].

Пласс был убежден, что Лютер учил об универсальной благодати. По этой причине Пласс усматривал напряженность в теологии Лютера. Но, возможно, есть иное разрешение этой трудности. Возможно, Лютер и не учил об универсальной благодати в современном значении этого понятия, а просто подчеркивал универсальный характер приглашения Евангелия. Если это так, то это серьезно минимизирует напряженность в Лютеровской теологии и вполне согласуется с важным для Лютера теологическим принципом, а именно различием между deus absconditus и deus revelatus. Его суть вот в чем: если исходить из «земной» перспективы, которая отвечает тому, что открыто нам Богом, то Евангелие предназначено всем, так что никто не исключен; если же исходить из «небесной» перспективы, которая отвечает Божьему тайному постановлению, то исключение есть – по причине Божьего конкретного выбора. Поэтому ключевой герменевтический вопрос при чтении Лютера должен быть таким: какую именно перспективу он имеет в виду, делая свои утверждения?

Сокрытый и явленный Бог

Различие между deus absconditus и deus revelatus (между Богом сокрытым и Богом явленным) имеет ключевое значение для понимания Лютера и эволюции его взглядов на вопрос благодати. Чтобы понять, как Лютер использует это различие, нужно обратить внимание на то, как он предостерегал об опасности спекуляций вокруг темы предопределения. Например, в письме к своему соратнику в 1545 году Лютер писал: «Мой господин и друг сказал мне, что тебя иногда привлекают мысли о вечном предопределении Божьем… Но заниматься этим вопросом – такой же грех, как и убивать, красть или проклинать. Такое занятие – дело дьявола, как и всякий иной грех»[19]. Иногда подобные цитаты используются для определения различий между ранним и поздним Лютером. Раз поздний Лютер был против предопределения, то книгу «О рабстве воли» следует приписать раннему Лютеру. На это следует возразить, что Лютер не был против идеи предопределения даже в поздние годы. Буквально в следующей строке из выше процитированного письма Лютер пишет: «С одной стороны, Бог дал нам Своего Сына Иисуса Христа; мы должны ежедневно думать о Нем и видеть себя в Его свете. Там мы найдем Божье предопределение и поймем, насколько оно прекрасно»[20]. Лютер предостерегал своих читателей об опасности спекуляций вокруг темы предопределения, но не о самом предопределении, которое для него прекрасно, пока его отражение мы видим во Христе.[21]

Интересно, что предостережения об опасности спекуляций вокруг темы предопределения можно найти в работах Лютера, относящихся к разным периодам, даже еще перед написанием книги «О рабстве воли». Обратите внимание, например, на то, что волнует Лютера в 1519 году, судя по его проповеди «Готовясь умереть»: «Тебе не следует соотносить ад и вечную боль с предопределением – ни в себе, ни в осужденных. Тебе также не следует тревожиться о многих людях в этом мире, которые не избраны. Если ты не будешь осторожным, то эти мысли поглотят и расстроят тебя, став причиной твоего падения. Ты должен заставить себя гнать прочь эти мысли, потому что они никогда не помогут тебе…  В конце концов, тебе придется признать, что Бог есть Бог, и Он знает о тебе больше, чем ты сам знаешь о себе. А потому устреми свой взор на небесный образ Христа, Который сошел в ад ради тебя и был оставлен Богом…  В этом образе твой ад побежден и твое неопределенное избрание становится определенным. Если будешь думать только об этом и верить, что это совершено для тебя, ты непременно утвердишься в вере. Потому не позволяй своему взору оставлять этот образ. Ищи себя только во Христе, а не в себе, и найдешь себя в Нем вовеки»[22].

Эта проповедь была написана за шесть лет до издания книги «О рабстве воли». Лютер здесь предостерегает об опасности того, чтобы размышлять о предопределении, не принимая во внимание Христа. Об этом же, как мы видели, он писал своему соратнику в 1545 году. Подобную озабоченность Лютер выражает в комментарии на книгу Бытие, где он написал, что «об избрании спорят только софисты»[23]. Но, опять же, его волнует не избрание как таковое, а, скорее, неправомерные спекуляции о нем, ведь он продолжает так: «Я часто предостерегал людей воздерживаться от спекуляций о «чистом» Божьем величии (nuda maiestas); ведь помимо того, что такие рассуждения неистинны, они еще и неблаготворны. Будем же рассуждать о Боге так, как Он явил Себя в Своем Слове и таинствах»[24]. Поэтому предостережения Лютера относительно рассуждений о предопределении нельзя использовать как свидетельство его более поздней «эволюции», потому что, как мы показали, такую озабоченность он выражал на протяжении всей богословской карьеры, даже еще до написания книги «О рабстве воли».

Из приведенных выше комментариев очевидно, что различие между сокрытым и явленным Богом имело ключевое значение для богословия Лютера. Основываясь на Втор. 29:29, Лютер постоянно напоминает своим читателям: «Сокрытое [принадлежит] Господу Богу нашему, а открытое – нам и сынам нашим до века». Христианина должен интересовать не Бог в Его «чистом» величии, а Бог в Его откровении. Спекуляции на тему, к чему предопределен определенный человек, казались Лютеру опасными потому, что они были равнозначны непозволительному исследованию Божьих тайных покоев, тогда как сосредоточенность на Христе и обнаружение своего избрания в Нем основывалось на том, что явлено Богом.

Осознание Лютеровского различия между «сокрытым» и «явленным» очень важно для того, чтобы понять, как этот реформатор мог учить и о партикулярной благодати, и о всеобщем (универсальном) приглашении. Почему? Потому что Лютер рассматривал предопределение как часть Божьей сокрытой воли, а проповедь Евангелия – как часть Его явленной воли. Как заметил Гордон Рупп, учение о двойном предопределении было для Лютера «причиной ужаснейших ‘Anfechtungen’ (соблазнов – прим. перев.)»[25].  Лютер был убежден, что Библия ясно учит об избрании и отвержении (в книге «О рабстве воли» он исследовал и объяснил это учение и библейские тексты, на которых оно основано), но в то же время его тревожило то, что многие злоупотребляли этим учением, игнорируя простые обетования Евангелия, и вместо этого применяя только умственные спекуляции о Божьем величии. Вот, например, что писал Лютер в 1522 году в предисловии к своей книге по Посланию к римлянам: «В главах 9, 10 и 11 святой Павел учит о вечном предопределении Божьем. Это – первейший источник, который определяет, кто уверует, а кто нет, кто будет освобожден от греха, а кто нет. Это находится не в нашей власти, но вручено в руку Божью…  Но здесь нам следует заградить уста дерзким и надменным душам, которые, будучи лишь новичками, измышляют своим разумом что-то об этом предмете, стремятся со своего «высокого» положения исследовать бездну Божественного предопределения и понапрасну тревожатся о том, предопределены они или нет… Ты же следуй рассуждениям сего Послания в порядке, в котором они здесь представлены. Сначала обрати внимание на Христа и Евангелие, чтобы увидеть свой грех и Его благодать. Затем борись против греха, как учат главы 1-8. Наконец, когда в главе 8 ты подойдешь под сень креста и страданий, они научат тебя в главах 9-11 о Божьем предопределении и о том, как оно утешительно. В отрыве от страданий, креста и смертельных мук ты не сможешь разобраться в избрании, не причинив себе вреда и не гневаясь втайне на Бога. Ветхий Адам должен обязательно умереть, прежде чем ты сможешь выдержать этот предмет и выпить это крепкое вино. Потому, смотри, не пей вина, пока ты все еще грудной ребенок»[26].

Здесь, всего за три года до публикации работы «О рабстве воли», Лютер ясно подтверждает избрание и отвержение и в то же время предостерегает об опасности злоупотребления этими понятиями. Хотя предопределение и есть «первейший источник, который определяет, кто уверует, а кто нет», его следует оставить Богу (deus absconditus, Богу сокрытому), потому что «это находится не в нашей власти». Тем не менее, мы не оставлены в полном неведении, ведь Лютер советует нам сосредоточиться на Христе и Евангелии (то есть на deus revelatus, на Боге явленном). Учитывая этот методологический подход, можно увидеть, как Лютер сосредотачивается в основном на универсальных отрывках из Божественного откровения. Он стремится показать, что спасение доступно каждому человеку в этом мире, и поэтому он все больше сосредотачивается на всеобщем предложении Евангелия. Например, в следующем отрывке из другой проповеди на Ин. 3:16 можно увидеть акцент Лютера на идее универсальности: «Ты говоришь: да, я бы радостно уверовал, если бы был таким, как святой Петр, святой Павел или как другие святые и богобоязненные мужи. Но я слишком большой грешник, и кто знает, предопределен ли я? Я отвечу: слушай эти слова! О чем они, о ком они? «Ибо так возлюбил Бог мир» и «дабы всякий верующий в Него». А мир – это не только святые Петр и Павел. Мир – это весь род человеческий в своей целостности. Никто не исключен. Божий Сын был предан за всех, все должны верить, и ни один верующий не погибнет. Разве ты не часть этого «мира», разве ты, как и любой другой человек, не входишь в то количество, которое здесь обозначено словом ‘всякий’?»[27]. Эта проповедь была прочитана в 1522 году, то есть тогда же, когда Лютер писал, что предопределение есть источник, «который определяет – кто уверует, а кто нет»[28]. Однако в пастырской проповеди он сосредоточен на deus revelatus и на универсальных элементах из Ин. 3:16. Достаточно того, что ты – человек, часть мира, и тогда ты точно можешь воспользоваться Божьей благодатью, которая предлагается всем.

Следует также заметить, что если эта проповедь на Ин. 3:16 (1522 год) доказывает, что Лютер изменил свои взгляды в пользу универсальной благодати, то тогда придется утверждать, что он вернулся к своим прежним взглядам в 1525 году, когда высказывался в пользу ограниченного искупления в проповеди на Евр. 9 и когда написал «О рабстве воли». Но я не думаю, что эволюцию взглядов Лютера необходимо объяснять такими теологическими прыжками туда-сюда. Скорее я бы обратил внимание на глубокие по смыслу замечания самого реформатора в книге «О рабстве воли». Объясняя отрывок Иез. 18:21-23, в котором говорится, что Бог не желает смерти беззаконника, Лютер пишет: «Ибо пророк здесь говорит о проповедуемой и предлагаемой милости Божьей, а не о сокрытой и устрашающей воле Божьей, согласно которой Он определяет Своим советом, какого человека Ему было угодно соделать получателем и причастником проповедуемой и предлагаемой милости. Эту волю стоит не разузнавать, а благоговейно почитать»[29]. Здесь Лютер использует свое классическое различие между сокрытым и явленным Богом, которое позволяет ему одновременно утверждать и то, что Бог не хочет осуждения грешников (согласно Своим явленным обетованиям), и то, что Он хочет сделать причастниками «предлагаемой милости» только часть людей (согласно Своему сокрытому постановлению). Лютер немного шире раскрывает суть этого утверждения: «Бог совершает много такого, о чем Он не говорит нам в Своем Слове. Он также желает много такого, о чем не сказано в Его Слове, что Он его желает. Так, Он не желает смерти грешника, согласно Своему Слову; однако Он желает ее согласно Своей непостижимой воле. Нам же надлежит обращать внимание на Его Слово и оставить в стороне эту непостижимую волю… Поэтому верно говорить: «Если Бог не желает нашей смерти, значит, виновником нашей смерти есть наша воля». Это правильно постольку, поскольку мы говорим о Боге проповедуемом. Ибо Он желает, чтобы все спаслись (1 Тим. 2:4) и приходит со Словом спасения ко всем, а вина лежит на воле, которая не принимает Его, как говорится в Мф. 23: «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, … и вы не захотели!» Но нам не следует вопрошать, почему Его величие не устраняет и не изменяет этот порок собственной воли во всех людях (ведь самим людям это не под силу) или почему Он вменяет этот порок людям, если человек не может избавиться от него»[30].

Хотя мы не имеем права исследовать тайное предопределение, мы не можем и пренебрегать им или отрицать его, ведь это ясное учение Писания. Но обратите внимание на риторику Лютера по отношению к deus revelatus. Бог желает, чтобы все люди спаслись – поскольку Он «приходит со Словом спасения ко всем». Объяснение Лютера этого универсального отрывка следует понимать как указание на искреннее и универсальное предложение благодати. Итак, напряженность между партикуляризмом и универсализмом у Лютера связана с различием между сокрытым и явленным Богом.

Разумеется, я не отрицаю, что взгляды Лютера претерпевали определенные изменения с течением времени. Но эти изменения не следует понимать как переход от позиции партикулярной благодати к позиции универсальной благодати. Скорее, как только он осознал различие между сокрытым и явленным Богом (у Лютера оно впервые встречается во время Гейдельбергского диспута 1518 года) [31], он постепенно все больше подчеркивал универсальное предложение – до такой степени, что в его поздних трудах можно увидеть лишь незначительное обсуждение предметов, связанных с тайным советом Божьим. Главной причиной послужило то, что Гордон Рупп назвал Лютеровскими «соблазнами». На тревогу Лютера по поводу предопределения хорошо ответил Штаупиц. В своих застольных беседах за 1532 год Лютер так вспоминает об этом: «Штаупиц сказал: если тебе хочется порассуждать о предопределении, начни с ран Христа, и все прекратится. Но если ты будешь продолжать эти рассуждения, ты потеряешь Христа, Слово, таинства и все»[32].

Очевидно, этот совет Лютер услышал довольно рано в своей жизни, поскольку он почти дословно его воспроизводит в своих комментариях на Послание к римлянам, написанных в 1515-1516 годах[33]. В словах Штаупица можно легко увидеть все то же различие между сокрытым и явленным Богом, и эта мудрость очень утешила беспокойную совесть реформатора. Поэтому на протяжении всей жизни он подчеркивал не только само это различие, но   особенно одну его часть – deus revelatus. Например, вот что говорит Лютер в комментарии на Послание к галатам (1535): «Прежде всего нам следует заботиться об утешении беспокойной совести, чтобы она не погибла вместе с массами других»[34]. Лютер хочет помочь другим так, как в свое время Штаупиц помог ему. Поэтому в его комментарии на Послание к галатам мы видим сильный акцент на универсальном характере евангельского предложения: «Мир был обещан Аврааму, потому что он уверовал. Весь мир благословится, если уверует, как уверовал Авраам. Благословение – это обетование Евангелия. Благословение народов означает, что все народы слышат Евангелие. Всем народам даруется праведность перед Богом через веру в Иисуса Христа. Благословить – просто означает распространить весть о Христовом спасении. Это служение новозаветной церкви, которая распространяет обещанное благословение проповедью Евангелия, совершением таинств, утешением разбитых сердцем, словом – распределяя дары, приобретенные Христом»[35].

Утешение приносится проповедью Евангелия, а она обращена ко всем. Потому мир благословен обетованием Евангелия, тем, что слышит Евангелие и тем, что распространяется весть о Христе. Из этого ясно видно, что Лютер был сторонником универсального предложения, а не сторонником развитой теологии универсальной благодати. Подобные взгляды Лютер выражал на Рождество 1522 года, проповедуя на Тит. 2:11: «Апостол говорит: «Явилась Божья благодать», подразумевая, что Божья благодать явлена ясно. Как же она явлена? Она провозглашена всему миру проповедью апостолов!»[36]. В проповеди Лютера говорится не об «универсальной благодати», а об «универсальном провозглашении Евангелия»[37].

Однако самый ясный пример такого подхода нам еще только предстоит изучить. В 1539 году, толкуя книгу Бытие, Лютер возвратился к разговору об универсальном благословении Авраама: «Более того, необходимо обратить внимание на объяснение универсального принципа «Все народы благословятся», который, конечно, в Святом Писании означает, что ни один народ в мире не благословится кроме как через Его Семя. Та же мысль встречается в Ин. 1:9: Он «просвещает всякого человека», и в 1 Тим. 2:4: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись» – не то, чтобы все были просвещены, но что универсальное благословение, рассеянное среди всех народов, исходит от этого Семени. Здесь подразумевается эксклюзивный, а не универсальный принцип, как если бы кто сказал: ‘Нет света, жизни и спасения нигде, кроме как в этом Семени’»[38].

Заметьте, это было написано Лютером уже под конец жизни, когда ему было около 56 лет. Если это не поздний Лютер, то я не знаю, кого тогда считать поздним Лютером. И все-таки в этом отрывке мы видим, что реформатор подчеркивает универсальное приглашение благодати, «рассеянное среди всех народов». Лютер завершает мысль словами: «Здесь подразумевается эксклюзивный, а не универсальный принцип». Важность этого отрывка не стоит недооценивать. Лютер объясняет то, что он называет «универсальным принципом», который находят в трех важных «универсальных» текстах: «все народы» из Быт. 22:18, «всякий человек» из Ин. 1:9, и «все люди» из 1 Тим. 2:4. И вместо того, чтобы сделать вывод об универсальной благодати, Лютер выступает за то, что он называет «эксклюзивным, а не универсальным принципом» (курсив автора статьи). Нет более явного доказательства того, что Лютер оставался защитником партикулярной благодати и под конец своей жизни. Он выступает за «эксклюзивную» благодать, причем делает это путем универсального приглашения.

Остался ли Лютер сторонником партикулярного искупления?

Ранее мы уже установили, что Лютер учил о партикулярном искуплении в 1515 году, когда преподавал Послание к римлянам, а также около 1525 года, когда работал над комментариями на Послание к евреям. Теперь давайте посмотрим, оставался ли Лютер на этих позициях и после 1525 года.

Согласно моим исследованиям, явных свидетельств в пользу ограниченного искупления в работах Лютера после 1525 года нет. Если вы согласны с моим тезисом о том, что Лютер оставался сторонником партикулярной (или, по его словам, «эксклюзивной») благодати даже в конце жизни, тогда, возможно, отсутствие упоминаний об ограниченном искуплении после 1525 года можно рассматривать как свидетельство изменений в риторике, а не в теологических принципах. Другими словами, начиная с 1525 года, он подходил к теологическим вопросам почти исключительно с позиций «явленного» нам. То, что Лютер мыслил в подобном ключе, явствует из его обсуждения 53-й главы пророка Исаии (1544), которое мы цитировали ранее: «Праведность Христа, Единородного Сына Божьего, нашего Господа и Спасителя, так велика, что могла бы оправдать бесчисленное количество миров. «Он оправдает многих», – говорит Исаия, – то есть оправдает всех, потому что Он предлагает Свою праведность всем, и все, кто поверит во Христа, получают ее»[39]. Согласно Лютеру, праведность Христа столь могущественна, «что могла бы оправдать бесчисленное количество миров». Другими словами, ее достаточно для всех, и даже более. Но следует обратить внимание на слова «могла бы». Ведь здесь подразумевается сила креста, а не его «приложение» к конкретным людям. Итак, хотя Лютер и полагает, что слово «многие» означает в действительности «все», его интерпретация «оправдания всех» сводится к тому, что «оправдание предлагается всем». Оправдание может провозглашаться для всех по причине достаточности искупления, но, согласно Лютеру, оправдание прилагается только к тем, кто поверил во Христа. Возможно, современный лютеранин возразит на это, проведя различие между объективным и субъективным оправданием. Но проблема в том, что в приведенном отрывке Лютер, кажется, предполагает лишь универсальную «возможность» оправдания: он говорит, что праведность Христа «могла бы оправдать бесчисленное количество миров», а не «оправдала…». Мы встречаемся здесь, скорее, со средневековым принципом «достаточно для всех, действенно для избранных»[40], чем с формулировкой объективного оправдания.

Следует признать, что в сочинениях Лютера есть несколько мест, в которых ударение на универсальном обетовании поставлено столь сильно, что реформатор кажется сторонником универсального искупления. Так, в комментарии на Послание к галатам Лютер пишет: «Исаия говорит о Христе: «Господь возложил на Него грехи всех нас». У нас нет никакого права преуменьшать силу этого утверждения. Бог не забавляется словами. Каково же облегчение для христианина знать, что Христос покрывает все мои грехи, твои грехи и грехи всего мира»[41].

Лютеран это может удивить, но многие кальвинисты вполне согласились бы с этим утверждением, потому что Лютер говорит с позиций Божьих явленных обетований, а не Его тайного избрания. Например, реформатский богослов Чарльз Ходж отмечал: «Все, что Христос совершил и выстрадал, было бы необходимым, даже если бы объектом искупления была бы всего одна человеческая душа; и ничего иного и ничего более не потребовалось бы, если бы Его кровью был спасен каждый потомок Адама»[42]. Далее, основываясь на классическом различии между «достаточностью» и «действенностью», Ходж утверждает: «поэтому в одном смысле Он умер за всех, а в другом – только за избранных»[43]. Христос взял на Себя грехи всего мира. Но это нужно понимать в смысле достаточности искупления (как Лютер ясно учил в 1537[44] и 1544[45] годах), что не отрицает того факта, что оно действенно только для избранных (как Лютер учил в 1515-1516[46], 1517-1518[47] и 1525[48] годах). Но почему же Лютер после 1525 года прямо не писал и не проповедовал о том, что искупление «действенно лишь для избранных»? Дело в том, что он начал сильно подчеркивать deus revelatus, вследствие чего deus absconditus практически исчез из поля зрения. После 1525 года типичная Лютеровская проповедь, особенно если она напрямую касается универсальных обетований, содержит следующие утверждения: «Здесь никто не исключен. Поэтому не измышляй собственных идей, а держись Слова, которое обещает тебе прощение грехов через Агнца, Который берет грехи мира…  Слышишь? Нет ничего, что бы недоставало Агнцу. Он несет на Себе все грехи от начала мира. Потому и твои тоже, и предлагает тебе благодать»[49]. Христова смерть здесь представлена как достаточная для того, чтобы искупить все грехи, и благодать предложена всем. Обратите внимание, как Лютер описывает универсальное предложение: «Исаия говорит: ‘чрез познание Его Он … оправдает многих’ (Ис. 53:11). Здесь мы не делаем ничего, кроме того, что не отвергаем предложенную милость, а принимаем ее верой. И даже это – дар Святого Духа, потому что ‘не во всех вера’ (2 Фес. 3:2)»[50]. Здесь делается большое ударение на универсальном предложении, но вместе с тем мы видим и замечание о необходимости веры для того, чтобы это предложение было приложено к человеку. И эта вера, даруемая по благодати Святым Духом, дана, как известно, не всем. Опять же, в этом можно увидеть средневековый принцип «достаточно для всех, действенно для избранных».

Вывод

В этой статье я старался показать, что Лютер на протяжении всей своей карьеры был сторонником теологии партикулярной благодати, но при этом делал все больший акцент на универсальном предложении благодати. Я также хотел показать, что в этих своих убеждениях Лютер опирался главным образом на различие между сокрытым и явленным Богом. Здесь примечательно то, насколько схожи эти взгляды с формулировками классической кальвинистской теологии. Обратите внимание, например, как Кальвин формулирует свои идеи на этот счет: «Но могут спросить: если Бог не желает, чтобы кто погиб, почему же тогда столь многие погибают? На это мой ответ таков: здесь ничего не сказано о тайном намерении Божьем, согласно которому отвергнутые обречены на собственную погибель. Здесь лишь говорится о Его воле, которая известна нам через Евангелие. Ибо Бог простирает Свои руки ко всем без различия, но охватывает, чтобы привлечь к Себе, только тех, которых Он избрал прежде создания мира»[51]. Кальвин следует Лютеру, тоже проводя различие между сокрытым и явленным Богом и даже утверждая, что, согласно явленному нам, «Бог простирает Свои руки ко всем без различия». Чарльз Ходж дальше развивает эту мысль: «Праведность Христа, обладая бесконечной ценностью и заслугой, будучи по природе именно тем, что необходимо всем людям, может предлагаться всем людям. Она предложена как избранным, так и неизбранным»[52]. Ходж далее заключает: «Если кто-либо из избранных, будучи взрослым, отвергнет ее, он погибнет. Если же кто-либо из неизбранных уверует, он будет спасен»[53]. Здесь мы видим, что с «земной перспективы» все зависит от принятия или отвержения евангельского предложения (бесконечного в своей ценности). Поэтому, по моему мнению, касательно природы благодати и ее пределов есть удивительные сходства между теологией Лютера и классическим кальвинизмом[54]. Возможно, осознание этих сходств могло бы возобновить дискуссии об этом важнейшем предмете между богословами Виттенберга и Женевы.