Вступление

До тех пор, пока бартианская революция (1) не изменила теологический ландшафт в 1920-е годы,  было широко распространено предположение, что отличительной чертой реформатского богословия было то, что в нем уделялось особое внимание учению о предопределении – и более конкретное "учение Кальвина о двойном предопределении". Решающий толчок этому мнению дал в 1844 году Александр Швайцер в своей книге "История  евангелическо-реформатского вероучения". По мнению Швайцера (1844: 38-43), что отличало теологию реформатских церквей от лютеранской, был иной подход к самому фундаментальному вопросу (Grundrichtung). Лютеранское богословие хотело преодолеть "иудаизацию", утверждая, что оправдание совершается не по делам, но по вере. Реформатская теология, с другой стороны, боролась прежде всего с "язычеством" церкви через обожествление твари (принципиально считая, например, политеизмом поклонение святым). Из этого изначального различия в Grundricthung, возникло еще одно различие в "материальном принципе" (2). По мнению Швайцера, "материальным принципом" лютеранского богословия было учение об оправдании только верой, тогда как для реформатской мысли это было "чувство абсолютной зависимости только от Бога", которая была догматически сформулирована в учении о предопределении. Разница в "материальном принципе" была направлена на два различных основных вопроса, которые определяют форму каждого богословия, взятого в целом. Лютеранский вопрос звучал так: что такого есть в человеке, что делает благословенным? Ответом было - вера, а не дела. Реформатский заключался в следующем: кто делает благословенным или проклятым, тварь или только Бог - и один Бог. Следовательно, Швайцер (1844:42) пришел к выводу, что лютеранское богословие носит антропологический характер, в то время как реформатское - теоцентричный (3).

Тезис Александра Швайцера более века оказывал влияние на богословские воззрения. Вражда между реформатской и лютеранской церквами, которую до сих пор можно проследить в Южной Африке, имеет отношение к этому драматичному лозунгу, который, однако, нельзя было проследить до самих Лютера и Кальвина. Цель этого вклада состоит в том, чтобы показать, что избрание и предопределение (4) были важными темами как Кальвина, так и Лютера, но что ни один из них не возвысил эти темы до высшей точки иерархия догматических тем. Тщательное историческое исследование показывает, что Лютер и Кальвин были гораздо ближе в своих подходах к этим темам, чем апологеты исповеданий предлагали в прошлом.
Александр Швайцер пропагандировал тезис о том, что предопределение является центральной темой Кальвина и что позднее кальвинизм должен был защищать свое учение как отличительный пункт между Лютеранской и реформатской традициями. В данной статье показано, что избрание - это важный элемент и мысли Лютера. Историческое развитие двух реформаторов представило их размышления об избрании. Несмотря на различные нюансы, разница между ними есть - и как минимум двоякая. Основная причина, по которой различия могут быть недооценены, заключается в том, что, как мы покажем, тезис Кальвина о "двойном предопределении’ составляет лишь одну часть доктрины Кальвина и его размышлений на эту тему. У Кальвина есть фактически два набора утверждений о предопределении. Когда утверждения о "двойном предопределении’ не подчеркиваются в его ранних трудах и проповедях, он и Лютер разделяют одни и те же мнения об избрании во Христе через благодать. Оба они понимают избрание как последнее слово в оправдании.

Мартин Лютер

Вступление

Если взглянуть на новое руководство Ригера (2017) по основам концепции Лютера, создается впечатление, что Лютер не стал много писать об избрании и предопределении. Согласно этой работе (Rieger 2017:65-66) Лютер имел дело с этим вопросом лишь несколько раз. Обзор Ригера, однако, вводит в заблуждение. Лютер писал об этих темах больше, чем предполагает Ригер. Некоторые ученые (Exalto 1982:163; Kim 2013:73) даже оспаривают, что эти темы часто были в мыслях реформатора, потому что он понимал предопределение как завершение оправдания. Но Лютер был серьезным библеистом. Он (2006 [1525]: 284, WA 18, 632, 23-32) придерживался мнения, что следует уделить внимание этим темам, потому что они библейские. Один из величайших лютероведов всех времен Герхард Эбелинг (1979: 521-528), даже указывает, что предопределение - это последнее испытание для богословского мышления. Он считает, что предопределение должно быть последним словом в догматическом справочнике, потому что в итоге мы остаемся с тайной Божьей любви и суда, Его милости и милосердия.

Историческое развитие мысли Лютера о предопределении

Хорошо задокументировано, что Мартин Лютер страдал от вопроса о предопределении во время его монашества и священства. Его отец-исповедник, Иоганн фон Штаупиц, помогал ему иметь дело с непостижимой волей Бога (ср. Leppin 2010 [2006]:72–89) (5). Лютер (1913 [1531-1546], WA TR 2.1490, 112, 9-16) вспоминает в одной из своих застольных бесед дискуссию с ним о предопределении: "Однажды я пожаловался своему Штаупицу на непостижимость предопределения. Он ответил мне: человек понимает и находит свое предопределение в ранах Христа, и нигде больше... Послушай! Отец слишком высок, но Он сказал: Я дам вам способ прийти ко Мне, и это Христос. Или, верь и прильни ко Христу, и таким образом ты действительно узнаешь, кто ты есть. Если бы мы этого не делали, то Бог остался бы непостижимым, немыслимым, Он не был бы понят; вне Христа мы не можем схватиться за Него". Первоначальная трудность и конфликт (Anfechtung) с Божьим предопределением продолжали мучить Лютера и в последующие годы. Однако он продолжал вникать в эту проблему так, как фон Штаупиц учил его. Он не искал рационального объяснения, но ответа, исходящего из веры в Иисуса Христа.
В 1519 году Лютер (2012 [1519], WA 2, 685-697) написал свою проповедь "О подготовке к смерти". В этой небольшой брошюре он обращает внимание на избрание в разделе, посвященном вечным мучениям. Он утверждает, что не следует беспокоиться о многих людях, которые не являются избранными и неминуемо погибнут в аду. Но никто из христиан не должен сосредотачиваться на этом страшном положении и опасаться, что он, возможно, из числа этих людей. Лучше воздать Богу Божье, и это позволит нам лучше узнать себя, чем мы могли бы узнать себя сами. "Вы должны взирать на Христа! Он спустился в ад, где Он оказался полностью отделен от Бога, и воскликнул: Эли, Эли, лама савахфани! Это то, что сокрушает ад и преодолевает вашу неуверенность в своем избрании. Поэтому сосредоточьтесь через веру на Христе, и вы преодолеете страх погибнуть неизбранным. Глядя на Божью благодать во Христе, вы будете уверены, что вы избраны вместе со святыми у Его престола" (6). 
 В 1525 году Лютер опубликовал одну из своих главных работ под названием "О рабстве воли" (7). В этой работе он делает важные замечания, касающиеся предопределения.  Первое из них в том, что обсуждаемая тема важна для христиан. Лютер (2006 [1525]: 250, WA 18, 615, 13-16) утверждает, что необходимо и полезно знать, что Бог не предвидит случайно, но то, что Он знает, решает и исполняет все Своей непогрешимой, вечной и неизменной волей (8). Второе важное замечание Лютера (2006 [1525]: 282, WA 18, 631, 42-632, 2) (9) имеет отношение к понимание того, что избрание имеет отношение к Божьим тайнам, которые не подлежат исследованию. Его решения могут непостижимы и не открыты в Писании ясно. Поэтому следует молчать о них и чтить Его тайные замыслы и величие, ибо не человеку призывать Бога к ответу. Третий аргумент Лютера (2006 [1525]: 284, WA 18, 632, 24-29) (10) заключается в том, что верующие не будут иметь проблем с Божьим избранием, потому что они знают, что Бог справедлив и что Он никому не вредит. По этой причине нет никаких оснований для сомнения в Божьей воле -ее надо только почитать и восхвалять.
Наконец, положительный взгляд Лютера на Божью волю основан на его библейском понимании Бога. Библейское откровение о Боге показывает, что он в конечном счете милостив, сострадателен и добр (ср. особенно Лютер 2006 [1525]: 400, WA 18, 683 об Иезекииле и Псалмах 28 и 68). Воля сострадательного Бога известна благодаря проповеди Слова. Поэтому она не скрыта (Verborgen), но явлена. Это различие между "скрытым Богом" (Deus absconditus) и "явленным Богом" (Deus revelatus) - один из принципов понимания предопределения у Лютера (11). Божия милостивая воля избрать - это не тайна. Через проповедь Божия слова мы знаем Его волю. Нет никакой необходимости ее исследовать; мы должны только почитать ее в смирении (12). Иначе это лишь"философский Бог", защищаемый схоластикой, чья воля находится во тьме и нуждается в философском исследовании. Но Лютер (2006 [1525]: 404, WA 18, 685, 7) делает знаменитое высказывание:  'Quae supra nos, nihil ad nos' ['что выше нас, это не наше дело"] (13). Он утверждает, что то, что нам не открыто о Боге и его воле, нас не касается. Бессмысленно рассуждать не только о количестве избранных и отверженных, но и о вопросе, почему некоторые люди не верят Евангелию и будут ли эти люди в конечном итоге спасены или нет. Заботой нашей жизни должно быть, как прислушаться к проповеди Евангелия и восхвалить Господа за Его милость. Это не наша забота - Кто такой Бог и каким Он не является. Мы не должны пытаться исследовать, почему Бог не спасает все человечество. Причины избрания предопределение - это не наша забота. Лютер (1912 [1538/1542]: 463, WA 43, 463, 3-17 на Быт. 26: 9) позже, в своих лекциях о Книге Бытия он повторяет эту точку зрения, говоря: "non esse inquirendum de praedestinatione Dei absconditi" ["ничего не нужно спрашивать о предопределении Бога сокрытого]. Наконец, Лютер (2006 [1525]:266, 656-660, WA 18, 625, 11-17, 786-787) отмечает, что эта дискуссия гораздо менее важна, чем то, что нам нужно делать в связи с вечными делами Божьими. Эти вечные установления связаны с тем, что мы грешники и должны полностью полагаться на благодать Божью в Иисусе Христе.

Жан Кальвин

Вступление

Кальвин (НХВ 3.21.3), как и Лютер, уделял внимание темам предопределения и избрания, потому что это темы библейские. Поэтому он утверждал, что не следует утаивать эти понятия от христиан, потому что это сопротивление работе Святого Духа. Позднейший кальвинизм (14) мог создать впечатление, что предопределение - это центральная тема в мысли Кальвина и что дебаты на эту тему были для него наиболее важны. Недавние исследования (Hesselink 2004: 83; Link 2009: 33; McGrath 1998 [1990]: 166-167; Plasger 2008:89-90), показывают, однако, что учение о предопределении не является центральной темой у Кальвина и что он во многом полагался на Августина в своей работе по этой теме. Там, где он действительно занимался ею, его целью было обеспечить уверенность (Gewi;heit) верующему, а не допытываться о Божьих тайнах. Поэтому он проявил интерес к учению о предопределении в сугубо практических, а не спекулятивных целях. Вопрос, который беспокоил его, был прост: как возможно, что когда люди слышат Евангелие, одни принимают его, а другие отвергают? Его ответ был таков: некоторые люди просто отвергают слово, в то время как другие принимают его через работу Святого Духа. Затем он пришел к выводу, что одни люди избираются, а другие отвергаются.

Кальвин сформулировал это убеждение в так называемой доктрине двойного предопределения (praedestinatio gemina). Он впервые сформулировал ее в своем первом катехизисе 1538 года (Hesselink 1997 [1538]) и продолжал защищать вплоть до "Наставления" 1559 года. В НХВ (3.23.7) он упоминает указ Божий об отвержении как "внушающий трепет" (decretum horribile), но он был убежден, что Павел учит этому в НХВ 9.6-24. Как мы увидим ниже, однако, Кальвин не учил, что существует симметрия между избранием и осуждением, как учили некоторые позднейшие кальвинисты. Также его меньше всего интересовал вопрос, кто избран, а кто нет. Кальвин (НХВ 3.24.5) задолго до Карла Барта и вместе с Меланхтоном (2011[1559]: 324-332; ср. Van Wyk 2015:12-16) учил об избрании с христологической точки зрения. Этот аргумент заслуживает особого внимания для того, чтобы представить более сбалансированный взгляд на доктринальное мышление Кальвина, чем в прошлом.

Историческое развитие мысли Кальвина о предопределении

Первый вклад Кальвина в тему предопределения в "Наставлении" 1536 года, к сожалению, и сегодня не получает того внимания, которого он заслуживает. Этот ранний вклад имеет большое значение для всей современной дискуссии по экклезиологии и сотериологии (15). В этой публикации Кальвин рассматривает предопределение как раздел его экклезиологии. Он утверждает, что "Церковь - это собрание избранных Богом". Церковь - это не "избранная община, но окно избрания’ (ОS 1, 86-87). Кальвин (OS 1, 89) также знает, что есть люди, которые не принадлежат к видимой церкви. Большинство их, видимо, погибнет, но не все, и только Бог знает, что это за люди. На этом этапе у Кальвина не было никаких упоминаний о невидимой церкви, но Кальвин (OS 1, 91) настаивал на том, что существование Церкви - это вопрос веры. Кальвин (OS 1, 88) утверждает, что предопределение - важная тема, потому что если бы оно не имело никакого значения для веры людей в Церковь, многие не поверили бы, что они принадлежат к Церкви. В этом раннем издании Кальвин ничего не говорит о "двойном"  предопределении. Он утверждает, что избрание происходит во Христе и что вникать в причины неизбрания бессмысленно (Neuser 2008: 307-309). В своем первом Катехизисе (Hesselink 1997 [1538]) Кальвин разъясняет в статье 13 понятие предопределения Здесь можно увидеть дальнейшее развитие его мыслей, упомянутых в "Наставлении"1536 года. Эта статья следует за 12-й, в которой говорится о вере, постигающей Христа.

Таким образом, ранний Кальвин не рассматривал предопределение как центральную богословскую тему. В статье 13 он делает следующее важное замечание. Кальвин начинает с того, что причина почему одни верят, а другие не верят - это тайна Божественного плана. "Ибо семя Божьего Слова пускает корни и приносит плоды только в тех, кого Господь Своим вечным избранием предопределил как Его детей и наследников Царства Небесного; для всех остальных, которые были осуждены этим же самым планом Божьим до основания мира, совершенно ясная проповедь истины не может быть ничем, кроме запаха смертоносного. Почему же Господь счел первых достойными Своей милости, но осуществил столь суровый суд над последними - давайте оставим это в Его  его руке, ибо Он по самым благим причинам пожелал сокрыть это от нас... Давайте признаем лишь, что это устроение Господне, хотя и сокрыто от нас, тем не менее праведно и свято. Ибо если бы Он и погубил все человечество, Он был бы в Своем праве; если же Он обращает кого-то от погибели, мы не можем видеть в этом ничего, кроме Его доброты. Давайте же признаем избранных сосудами Божьей милости, нечестивых же - сосудами Его гнева, но гнева поистине справедливого" (Hesselink 1997 [1538], 17). Есть, однако, еще одно утверждение, которое не должно быть проигнорировано.

В конечном счете, Кальвин (Hesselink 1997 [1538]) объясняет избрание и предопределение с точки зрения Христа: "Поскольку  все, кто был до основания мира предопределен к жизни, были избраны во Христе, Он есть Тот, в Ком нам дана клятва нашего избрания. Соответственно, мы получаем и принимаем Его с верой... Но если, принимая Христа в вере, мы в то же время обладаем жизнью в Нем, не наше дело исследовать что-либо, что выходит за рамки этого Божьего вечного замысла. Ибо Христос - это не просто зеркало, в котором отражается Божий образ и нам показана Его воля, но и залог, с которым она связана, так сказать, запечатлена в Нем" (Ibid.).
В "Наставлении"1539 года Кальвин уже завершил свою работу над позицией о предопределении – по крайней мере, с точки зрения догматической экспозиции. В главе 8 " De praedestinatione et providentia’ он сначала имеет дело с избранием, а затем с провидением. В издании 1559 года эти две темы были полностью разделены. В обеих версиях 1539 и 1559 годов предопределение обсуждается как тема после закона, веры, покаяния и оправдания. Поэтому Кальвин, говоря о предопределении,  преследует сотериологическую цель. Он хочет обеспечить верующего всей необходимой уверенностью в своей вере. Он дает уверенность в том, что верующие - это избранные. По этой причине он явно концентрируется на мотиве избрания во Христе и через Христа. Он также утешает благочестивых тем, что Бог, избравший их, будет также восполнять их земные нужды (Brouwer 2016:45-46; Neuser 2008: 311-312).

В своем Женевском Катехизисе 1545 года Кальвин имеет дело с вопросом об избрании и предопределении в вопросе о Царстве Божием во втором прошении (вопрос и ответ 269). Кальвин ([1545] 1867) объясняет это прошение так: "Оно состоит главным образом из двух вещей: чтобы Он правил избранными Своим Духом и сокрушил нечестивых, которые отказываются отдать себя служению  Ему, и таким образом, становится очевидным, что ничто не способно противостоять Его могуществу" (Saddle 96). Эти суровые слова являются одними из первых шагов в направлении учения о двойном предопределении.

Хотя Кальвин рассматривал предопределение как важный фактор библейского учения, он также должен был дать экспозиции на эту тему, потому что это стало одним из противоречий, с которыми ему пришлось иметь дело (см. Gamble 2004 обзор). В своей работе против Пигия в 1543 году он уделил внимание вопросу о свободе воли, но не мог позаботиться о самом предопределении. Однако Джером Больсек, бывший монах и придворный врач за пределами Женевы, заставило его прояснить свою позицию относительно предопределения. Он обвинил Кальвина в том, что он сделал Бога виновником греха. В ходе дискуссии стало ясно, что реально между ними стоит вопрос об универсальности спасения. Спор с Бользеком привел Кальвина к более полному решению проблемы предопределения. Он (Кальвин [1552] 1961) сделал это в книге "О вечном предопределении Бога" (De aeterna Dei praedestinatione). В ней он возвращается к своему спору с Пигием, происшедшему девятью годами раньше. Это самая большая и наиболее четкая работа, написанная Кальвином на эту тему. Эта публикация рассматривается некоторыми церквями как исповедание (? - Пер.), поэтому Neuser (2008:312) ссылается на нее, как и на Женевское согласие.

На самом деле в этой публикации не так много того, чего не было бы в версии "Наставления" 1559 года. Что нуждается здесь во внимании - так это аргумент Кальвина о двойном предопределении по отношению к вере. Ссылки на Еф.1.4 у Кальвина ([1552] 1961) против Пигия очень характерны для его мысли. "Теперь я слышу, как Пигий бормочет что-то о том, что все человечество избрано во Христе, так что всякий, кто ухватится за Него верой, сможет обрести спасение. Но в этом изобретении есть две грубые ошибки, которые могут быть немедленно опровергнуты словами Павла. Ибо во первых несомненно существует взаимное отношение между избранными и отверженными, так что избрание, о котором здесь говорится, не может устоять, если только мы не признаем, что Бог отделил определенных людей от других. Именно это и выражается в слове "предопределил", которое впоследствии повторяется дважды. Далее он говорит, что избранные - это те, которые верою приобщены к Телу Христову, и очевидно, что это не нечто общее для всех людей. Избрание поэтому относится только к тем, кого Христос снизошел призвать после того, как они были даны Ему Отцом. Делать веру причиной избрания совершенно абсурдно и расходится со словами Павла. Ибо, как мудро замечает Августин, Бог не призывает избранных потому, что они вот-вот поверят, но для того, чтобы они могли верить; он не называет избранными тех, о которых Бог предвидел, что они будут святы и непорочны, но для того, чтобы они могли быть таковыми" (Р.68-69).

В "Наставлении" 1559 года Кальвин высказал свое последнее слово по вопросу о двойном предопределении (16). Некоторые из его высказываний до сих пор вызывают раздражение (17). Одним из примеров является следующее: Как силою своего призвания Господь ведёт избранных к спасению, которое Он предустановил для них в своём предвечном плане, так и отверженным Он вынес суждение, вследствие которого исполняет то, что определил для них. Поэтому тех, кого Он сотворил для осуждения и вечной смерти, дабы они стали орудиями его гнева и примерами его суровости, Господь, чтобы привести их к определённому им концу, либо лишает способности слышать его Слово, либо проповедью своего слова ослепляет и ещё более ожесточает" (НХВ 3.24.12).
Учение Кальвина о предопределении, однако, не должно сводиться к этому взгляду. У Кальвина на самом деле есть два набора учений, которые, кажется, находятся в конфликте, но это не так (Link 2009:44-51). С одной стороны,  у нас догматическое учение о двойном предопределении, а с другой - пастырский подход, который концентрируется на благодати Божьей. Часто считается, что первое  находит отражение в "Наставлении", а второе в проповедях (Neuser 2008:316-317), но мы находим пастырский подход и в "Наставлении". Следуя Августину, Кальвин объясняет предопределение с точки зрения Божьей милости и благодати во Христе. Уже в предисловии к первому изданию "Наставления" в марте 1536 г. Кальвин защищал евангельское дело от обвинения в новшествах. На протяжении всей своей академической карьеры он старался убедить людей в том, что протестантское движение было возвращением к ранней Церкви и богословию Отцов. В собрании его трудов (СО) есть более 3200 ссылок на Отцов, около 1700 из них - на Августина. Многие из этих ссылок являются цитатами (Gerrish 2004: 291).

Поэтому Кальвин рассматривал себя как ученого с наследием Августина. Его размышления о предопределении были рождены из чтения именно Августина (ср. Mcculloch 2005 [2003]:109-110, 242-243). Августин учил Кальвина, что предопределение есть не что иное, как пир Божественной благодати. Обращение к Богу, так же,  как вера в Бога никогда не может быть человеческим достижением. Это только дар благодати. У нас нет ничего, чего бы мы не получали. Особенно об этом говорит одно из последних сочинений Августина - антипелагианский трактат "О предопределении святых" (428, Augustine 1887), что сформировал его мнение о предопределении. Аргумент Августина состоит в том, что если человек приходит к вере, то потому, что Господь имел на это волю, и это тот человек, которого Он избрал для Себя. Способность верить (fidem posse habere) - это дар природы; вера (fidem habere) - это дар особой благодати, данный только избранным Богом(Gerrish 2004: 291-292). И для Кальвина Божественное избрание - это окончательное доказательство того, что благодать есть Божественное разделение между теми, кто верит, и теми, кто не верит. Он говорит: "Мы никогда не убедимся как следует, что источник нашего спасения - дающаяся даром Божья милость, пока не познаем предвечное избрание Божье. Оно откроет нам Божью милость в противопоставлении: Он не принимает без различия всех людей в надежду на спасение, но даёт одним то, в чём отказывает другим" (НХВ 3.21.1).
Кальвин явно разделяет точку зрения Августина на то, что беспричинностьожьей благодати является основополагающей, и вечное избрание благодати объясняет наблюдаемый факт, что некоторые принимают Евангелие, в то время как другие этого не делают. Кальвин далее соглашается с Августином в том, что, в то время как разделение между избранными и неизбранными является неизбежным, учение Писания таково, что причина, по которой Бог избирает некоторых, а не всех, сокрыта в Его непостижимой правде. Кальвин, однако, не во всем соглашался с Августином при всем уважении к нему (ср. Gerrish 2004:292-293 для обзора). Самым важным моментом разногласий является то, что Августин считал, что никто не может знать, является  он избранным или нет, в то время как Кальвин, напротив, утверждает, что предопределение устанавливает уверенность в спасении.

Таким образом, Кальвин также имеет пастырский подход к этому догматическому вопросу. Этот подход встречается в его проповеди 1551 года о предопределении. В свете конфликта с Больсеком де Пастер решил, что Кальвин должен проповедовать предопределение во время Святого Причастия (18). Он так и сделал. 18 декабря 1551 года в Конгрегации (CO 8, 85-140; Neuser 2008: 313-316). Проповедь в основном имеет дело с тезисом Больсека о том, что избрание следует за верой. Кальвин утверждает, что избрание предшествует вере. В своей проповеди он объясняет четыре текста, а именно Рим.8.28-29, Еф.1.4-5, Иоан.6.44, 10.28 и Рим.9.1-29, а также Еф.1.4-5 (несколько иначе, чем в "Наставлении" 1539 г. и Женевском согласии). Здесь его аргументация является пастырской и сотериологической. Кальвин напоминает нам, что человеческую греховность следует принимать во внимание, когда речь идет о предопределение. Когда Бог смотрит на человеческий род, Он находит только грех и позор. Поэтому Он не несправедлив, когда он выбирает лишь немногих. "Heilspartikularismus" [что только некоторые спасены] - это, по мнению Кальвина, вовсе не жестокость. Он говорит, что избранные избираются во Христе. На этом его спор заканчивается, и он ничего не говорит здесь об избрании до начала времен. Кальвин заверяет верующих во Христа, что они избраны, чтобы они не сомневались в этом. Он подтверждает, что мы не избраны потому, что мы верим. Мы должны скорее принять Божий дар благодати через веру в то, что Бог уже избрал нас. По словам Брауэра (2016: 48), также важно учесть здесь политический контекст изгнания. Это позволит понять, что проповедь Кальвина также имела измерение утешения. Избрание было утешением для вырванных с корнем беженцев, а не интеллектуальной причудой.

Сравнение Лютера с Кальвином

И Лютер, и Кальвин убеждены, что предопределение есть учение библейское и потому полезное для верующих. Их учения о предопределении не рождаются из стремления размышлять, но из повиновения Писанию (Exalto 1982:157-158; Nurnberger 2005: 57-64). Ни тот, ни другой не относились к предопределению просто как к доктрине, но как к конечному результату библейского осознанного размышления о воздействии благодати на отдельных людей в свете загадок опыта. Опыт учит тому, что Бог не касается каждого человеческого сердца. Предопределение проясняет эту человеческую реальность (McGrath 1998 [1990]: 168). Оба они учат, что предопределение - это тайна Бога. Мы не можем раскрыть эту тайну человеческим разумом. Мы можем только принять то, что Бог сделал в Иисусе Христе. Из измерения тайны в этом учении не следует неуверенность в спасении. Через веру во Христа мы уверены в нашем вечном доме (Bouwsma 1988:172-174; Elert 1988 [1940]: 459-464; Iwand 1983 [1974]:90-104; Wendel 1980 [1950]: 277-284). Несмотря на то, что Кальвин не использует ту же самую терминологию, что у Лютера, у него есть тот же аргумент по поводу сокрытого и явленного Бога (19). Оба они утверждают, что мы не знаем причин избрания и отвержения Бога просто потому, что мы не знаем Его сущности. Однако мы знаем Его через откровение во Христе, в котором Он предстает как любящий и милосердный Бог (Otten 1968 [1938]: 132-135).

Многие ученые в прошлом сосредоточились на некоторых работах Кальвина и педалировали его аргументы, которые утверждают, что Бог избрал от вечности ко спасению лишь некоторых людей. С этим аргументом в руках они утверждали, что Кальвин и Лютер не учат одному и тому же богословию. Согласно им, Лютер учит, что Бог явил Себя во Христе как Бог милосердия и что те, кто принимает Его предложение благодати, могут быть уверены, что они избраны (например, Bayer (2007 [2003]: 188-189). Но не может быть никаких сомнений в том, что Кальвин учит тому же самому. Когда принимается во внимание весь Кальвин, его различия с Лютером минимальны. Вильгельм Низель(1938:152-173) доказал это еще накануне Второй мировой войны. Кальвин не учил также схоластике без практики. Когда это недоразумение будет устранено, выяснится, что учения двух реформаторов почти совпадают.

Одно отличие состоит в том, что учение Кальвина о предопределении имеет огромные этические последствия. Его доктринальное понимание освободило людей от фатализма. Эта свобода дала гугенотам мужество выстоять в гонениях и сопротивляться тирании. Единство предопределения и ответственности является одним из основных принципов и уникальной характеристикой мысли Кальвина (Hesselink 2004:84). Предопределение никогда не имело такого же социально-политического влияния на последователей Лютера, как на кальвинистов.

Заключительное замечание

Избрание и предопределение - это библейские темы. С ними имеют дело и Ветхий, и Новый Заветы. Нынешним ученым трудно отстаивать взгляды реформаторов на эти понятия. В особенности не находит апологетов двойное предопределение Кальвина. В свете радикальной критики Просвещения Шлейермахер и Барт предложили новые способы объяснения и защиты этих понятий. Склонность Барта принять идею о том, что все в конечном итоге будут спасены (Allvers;hnung) нельзя признать библейской. Акцент Кальвина на вечное избрание Бога - это то, что не должно быть легко отвергнуто. Это учение - напоминание о свободе Бога. Божья благодать не может быть связана или управляема никакой тварью. Божья любовь свободно предлагается (небиблейское выражение! - Пер.) нам в Евангелии Святым Духом (Brunner 1960 [1946]: 318; Zachman 2016: 147). Еще будет необходимо разработать подходы к этим темам. Вместе с Милденбергером (2005:199) я бы предположил, что перспектива нашего избрания во Христе находится в центре любого начинания. Кальвин не вступает в спор о сокрытом и явленном Боге. Но и он, и Лютер говорят о постижимом и непостижимом слове Божием (Link 2009:75-96).Следует также вернуться к ранней позиции Кальвина о том, что избрание должно быть четко связано с экклезиологией. Таким образом, вступает в дело важнейшая тема завета (Ким 2013:227-230). Связь Церкви с избранием может создать определенность в мире неопределенности, но также оставить открытой надежду на то, что другие также могут разделить вечное искупление.

1.Реформатские ученые, такие как Брауэр (2016:44, 50-58), Ким (2013:11) и Мюллер (2013:144-146) продолжают это утверждение, несмотря на то, что Вендель (1980 [1950]:264) опроверг этот тезис десятилетия назад.
2.Ср. McCormack (1999: 472, сноска 4) для объяснения этой концепции.
3.Ср. McCormack (1999: 473, сноска 5) для получения исчерпывающей информации.
4.Терминологическое различие между избранием и предопределением связано с тем, что учение об избрании концентрируется только на предназначении людей к спасению, в то время как учение о предопределении имеет дело с предназначением людей к спасению или погибели (H;rle 2000 [1995]: 505).
5. Важной в этом отношении является "застольная беседа" Лютера № 5658а (1919
[1531-1546]: 293, WA TR 5, 293, 28-30). Эта "застольная беседа" на самом деле является частью его лекции о Быт. 26:9 (1912 [1538/1542]:461, WA 43, 461, 11-16). Для
углубленного понимания избрания у фон Штаупица – Лютера см. Wriedt (1991).
6.Собственные слова Лютера в модернизированной версии т. Дитца (2012 [1519]: 57-59,
WA 2, 690, 11-31) таковы: Также ты не должен беспокоиться из-за такого количества людей во всем мире [...] Вот почему ты должен быть твердыми здесь и твердо держать взор на Христе. Все остальное, хотя бы ты практиковал это тысячу лет, не принесет ничего, кроме вреда. Ты же должен позволить Богу быть Богом и знать о вас больше, чем знаете о себе вы сами. Взирай на небесный образ Христа, который ради тебя отправился в ад и был оставлен Богом, как если бы Он был проклят навеки, и на кресте воззвал Eli, Eli, Lama asabthani, О Боже мой, о Боже мой, почему Ты Меня оставил? Вот, в этом образе преодолен твой ад и твоя неопределенность. Избрание безусловно совершилось. Если ты заботишься только об этом и веришь,  что это случилось для тебя, то ты, несомненно, будешь спасен в этой вере. А потому не теряй этого из виду и ищи себя только во Христе и не в себе, тогда ты навсегда окажешься в Нем. И если ты во Христе, то на тебя смотрят все Его святые и к тебе благоволит благодать Бога, Который избрал тебя, и если ты остаешься твердым в этом благорасположении, то ты уже спасен".
7.Это название может быть переведено не одним способом. Немецкий перевод книги название в книге Лютера (2006 [1525]: 219) гласит: "Vom unfreien Willensverm;gen". Перевести это как ‘о несвободе человеческой воли’ было бы не совсем правильный. По словам редактора Wilfried H;rle (2006:XLI), "arbitrio" традиционно переводится как "воля", хотя это не одно и то же."Арбитриум" означает способность судить с нейтральной позиции о добре и зле, правильном и неправильном. Следовательно, это способность посвятить себя избранной цели в жизни. Слова "Willensverm;gen" и "Wahlverm;gen" (это способность выбирать или способность посвящения), следовательно, были бы правильными переводами. Первый немецкий перевод Юстуса Йонаса (декабрь 1525 г.) имел название Dass der freie Wille nichts sei (что свободная воля ничто). Этот перевод является лучшим указанием на то, что имел в виду Лютер (ср. Schwarz 2014 [1986]: 180-181).
8.In собственные слова Лютера: Est itaque et hoc imprimis necessarium et salutare Christiano, nosse, quod Deus nihil praescit contingenter, sed quod omnia incommutabili et aeterna, infallibilique voluntate et praevidet et proponit et facit.’
9.Лютер говорит: Cur non ab inquirendis illis contines ipse et absterres alios, quae Deus occulta
nobis esse voluit, et scripturis non prodidit? Hic oportuit os digito compescere,
revereri, quod lateret, adorare secreta maiestatis consilia et cum Paulo clamare, O
homo, tu qui es, qui contendas cum Deo?
10.Лютер говорит: Deus voluit ea vulgari, voluntatis verbo divinae rationem quarendam non esse, sed simpliciter adorandam, data gloria Deo, quod cum sit iustus et sapiens solus nulli faciat iniuriam, nec stulte aut temere quippiam agere possit, licet nobis longe secus appareat, hac responsione pii sunt contenti.:
11.Это различие не только важный столп в его мыслях о предопределении, но и краеугольным камнем всей его теологии (ср. Барт 2009:193-229; Exalto 1982:166-172; Lohse 1999 [1995]: 215-218).
12.Лютер (2006 [1525]:404, WA 18, 685, 38-44;) ссылается на Иезекииля и говорит::
[...] [Q]ui de praedicata et oblata misericordia Dei loquitur, non de occulta illa et
metuenda voluntate Dei, ordinatis suo consilio, quos et quales praedicatae et
oblatae misericordiae capaces et participes esse velit. Quae voluntas non
requirenda, sed cum reverentia adoranda est, ut secretum longe reverendissimum
maiestatis divinae, soli sibi reservatum, ac nobis prohibitum, multo religiosius,
quam infinitae multitudinis specus Coricii.
13.Для получения полной информации об этом изречении см. J;ngel (1980). "Возможно, он не столь учен, как некоторые философы (читай Эразм), но они не знают истину Евангелия – и понятие предопределения - это один из аспектов этой истины. Подводя итог: избрание-это учение о Божьей милости и милосердии, безусловный выбор тех, кого приводит к вере Святой Дух, чтобы быть Его детьми. Лютер считает, что верующие могут приписывать их спасение в конечном счете Богу, избравшему их хотя он отвергает идею о том, что Бог также предопределяет тех, которые не верят, к проклятию. Никто не должен пытаться постичь тайну Божьего избрания (Колб, Дингель & Батка 2016:642).
14.Сравните Brouwer (2016:50-58), Muller (2013) и Trueman (2013) для краткостиобзора развития реформаторской традиции. По словам Макграта (1998 [1990]: 208-218) есть две причины, по которым это понятие стало важным для кальвинистской традиции: (1) социологическая причина имеет отношение к необходимости; эта конфессиональная группа узаконила свое собственное, обособленное существование. Эта доктрина помогла сохранить идентичность этой социальной группы. (2) теологическая причина: это связано с необходимостью показать внутреннюю последовательность и согласованность действий. Кальвинизм должен был доказать, почему должны существовать две отдельные богословские традиции в рамках более широкого протестантского движения.
15.Реформатский теолог Отто Вебер (1972 [1962]: 458-563) и лютеранин Вольфхарт Панненберг (1993: 473-500) - это два систематических мыслителя  недавнего прошлого, которые развили экклезиологию, объединив ее с темой избрания. Диссертация Кима (2013) также является ценным вкладом в это дело . Он показывает, что избрание библейски основано на избрании групп и народов (НЕВЕРНО! - Пер.).
16.Читатели должны помнить, что Кальвин не является изобретателем "двойного предопределения".Средневековые богословы, такие как Григорий Риминийский и Гуголино Орвиетский, работали с этим понятием задолго до Кальвина (McGrath 1998 [1990]:168).
17.Дискомфорт связан, в частности, с логическими последствиями аргументации.
18. Есть более старые объяснения его учения об избрании, такие как у Оттена
(1968 [1938]), там его проповедь не выделяется особо.
19.Довод Экзальто (1982: 177) о том, что Лютер говорит в дуалистических терминах о Боге и человеке.

Augustine, 1887, On the predestination of the saints, transl. P. Holmes & R.E. Wallis,
rev. B.B. Warfield, ed. P. Schaff, Christian Literature Publishing Co., Buffalo, NY.
(Nicene and Post-Nicene Fathers, 1st series, vol. 5), viewed 14 December 2017,
from http://www.newadvent.org/fathers/15121.html
Barth, H-M., 2009, Die Theologie Martin Luthers: Eine kritische W;rdigung,
G;tersloher Verlagshaus, G;tersloh.
Bayer, O., 2007 [2003], Martin Luthers Theologie: Eine Vergegenw;rtigung, 3. Erneut
durchgesehene Aufl., Mohr Siebeck, T;bingen.
Bonda, J., 1998 [1993], The one purpose of God: An answer to the doctrine of eternal
punishment, transl. R. Bruinsma, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Bouwsma, W., 1988, John Calvin: A sixteenth century portrait, Oxford University Press,
Oxford.
Brouwer, R., 2016, ‘Election’, in P. Nimmo, & D. Fergusson (eds.), The Cambridge
companion to reformed theology, pp. 44–59, Cambridge University Press, Cambridge.
Brunner, E., 1960 [1946], Dogmatik Band 1. Die christliche Lehre von Gott, 3. Aufl.,
Zwingli Verlag, Z;rich.
Calvin, I., 1867 [1545], ‘Catechismus ecclesiae Genevensis’, in G. Baum, E. Cunitz &
E. Reuss (eds.), Corpus Reformatorum, volumen XXXIV, Opera quae supersunt
omnia, pp. 313-362, Apud C.A. Schwetschke et Filium, Brunsvigae.
Calvin, I., 1887, Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum, E. Kunitz &
E. Reuss, Schwetschke et Filium, Braunschweig. (Corpus Reformatorum, 29–88).
Calvin, J., 1961 [1552], Concerning the eternal predestination of God, transl. J. Reid,
Westminster John Knox, Louisville, KY.
Calvin, J., 1963 [1536], ‘Institutes of the Christian religion’, in P. Barth & W. Niesel (ed.),
Joannis Calvini Opera Selecta, vol. 1, Scripta Calvini ab anno 1533 usque ad annum
1541 continens, Chr. Kaiser Verlag, M;nchen.
Calvini, I., 1864 [1559], ‘Institutio Christianae Religionis’, in G. Baum, E. Cunitz, &
E. Reuss (eds.), Libros quatuor nunc primum Digesta certisque distincta Capitibus,
ad aptissimam Methodum, Aucta etiam tam magna Accessione ut Propemodum
Opus novum haberi possit, Corpus Reformatorum, vol. XXX, Apud C.A. Schwetschke
et Filium, Brunsvigae. (Theologi Argentoratenses, vol. II).
CO see Calvin 1887
Ebeling, G., 1979, Dogmatik des christlichen Glaubens. Band III, Mohr Siebeck,
T;bingen.
Elert, W., 1988 [1940], Der christliche Glaube: Grundlinien der lutherischen Dogmatik.
6. Aufl., Martin-Luther-Verlag, Erlangen.
Exalto, K., 1982, ‘Luthers leer van de pradestinatie’, in C. Graafland, J. Kamphuis,
W. Van ’t Spijker & K. Exalto (eds.), Luther en die Gereformeerd Protestantisme,
pp. 157–182, Boekencentrum, ’s-Gravenhage.
Gamble, R., 2004, ‘Calvin’s controversies’, in D. McKim (ed.), The Cambridge
companion to John Calvin, pp. 188–203, Cambridge University Press, Cambridge.
Gerrish, B., 2004, ‘The place of Calvin in Christian theology’, in D. McKim (ed.), The
Cambridge companion to John Calvin, pp. 289–304, Cambridge University Press,
Cambridge.
H;rle, W., 2000 [1995], Dogmatik, 2. ;berarbeitete Aufl., De Gruyter, Berlin.
H;rle, W., 2006, ‘Einleitung’, in W. H;rle (Hrsg.), Martin Luther: Lateinisch-Deutsche
Studienausgabe, Band 1, Der Mensch vor Gott, Unter Mitarbeit von Miachael
Beyer, pp. XI–XLII, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.
Hesselink, J., 1997 [1538], Calvin’s First Catechism: A commentary. Featuring Ford
Lewis Battle’s translation of the 1538 Catechism, John Knox Press, Louisville,
KY. (Columbia series in reformed theology).
Hesselink, J., 2004, ‘Calvin’s theology’, in D. McKim (ed.), The Cambridge companion
to John Calvin, pp. 74–92, Cambridge University Press, Cambridge.
Inst see Calvin 1864 [1559]
Iwand, H.J., 1983 [1974], Nachgelassene Werke. Band 5. Luthers Theologie, Hrsg. J.
Haar, Chr. Kaiser, M;nchen.
J;ngel, E., 1980, ‘Quae supra nos, nihil ad nos: Eine Kurzformel der Lehre vom
verborgenen Gott – im Anschlu; an Luther interpretiert’, in E. J;ngel (ed.),
Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch: Theologische Er;rterungen,
pp. 202–261, Chr. Kaiser, M;nchen.
Kim, M., 2013, Die umstrittene Pr;destinationslehre: Luther – Calvin – Barth,
Neukirchener Theologie, Neukirchen-Vluyn.
Kolb, R., Dingel, I. & Batka, L. (eds.), 2016, The Oxford handbook of Martin Luther’s
theology, Oxford University Press, Oxford.
Leppin, V., 2010 [2006], Martin Luther, 2. durchgesehene, aktualisierte Aufl.,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. (Gestalten des Mittelalters und
der Rennaissance, Herausgegeben von Peter Herde).
Link, C., 2009, Pr;destination und Erw;hlung: Calvin-Studien, Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn.
Lohse, B., 1999 [1995], Martin Luther’s theology: Its historical and systematic
developments, transl. and ed. R. Harrisville, T&T Clark, Edinburgh.
Luther, M., 1912 [1538/1542], D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe,
Genesisvorlesung. Cap. 18–30, 43. Band, Hrsg. J.K.F. Knaake, Hermann B;hlaus
Nachfolger, Weimar.
Luther, M., 1913 [1531–1546], D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe.
Tischreden 1531–1546, 2. Band, Hrsg. J.K.F. Knaake und Nachfolger, Herman
B;hlaus Nachfolger, Weimer.
Luther, M., 1919 [1531–1546], D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe.
Tischreden 1531–1546, 5. Band, Tischreden aus den Jahren 1540–1544, Hrsg.
J.K.F. Knaake und Nachfolger, Herman B;hlaus Nachfolger, Weimer.
Luther, M., 2006 [1525], ‘De servo arbitrio’, in W. H;rle (Hrsg.), Martin Luther:
Lateinisch-Deutsche Studienausgabe, Band 1, Der Mensch vor Gott, Unter
Mitarbeit von Miachael Beyer, pp. 219–661, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.
Luther, M., 2012 [1519], ‘Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben’, in D. Korsch,
(Hrsg.), Martin Luther: Deutsch-Deutsche Studienausgabe, Band 1 Glaube und
Leben, pp. 48–73, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig.
MacCulloch, D., 2005 [2003], The reformation: A history, Penguin Books, New York, NY.
McCormack, B., 1999, ‘The sum of the gospel: The doctrine of election in the
theologies of Alexander Schweizer and Karl Barth’, in D. Willis & M. Welker (eds.),
Toward the future of reformed theology: Tasks, topics, traditions, pp. 470–493,
Eerdmans, Grand Rapids, MI.
McGrath, A., 1998 [1990], A life of John Calvin: A study in the shaping of Western
culture, 6 th printing, Blackwell Publishers, Oxford.
Melanchthon, P., 2011 [1559], The chief theological topics, transl. J.A.O. Preus from
the original Loci Praecipui Theologici, 2nd English edn., Concordia Publishing
House, St. Louis, MO.
Mildenberger, F., 2005, ‘Gottes Heilsplan – Erw;hlung und Geschichte’, in E. Maurer
(Hrsg.), Grundlinien der Dogmatik. Festschrift f;r Gerhard Sauter zum 70.
Geburtstag, pp. 181–199, CMZ-Verlag, Rheinbach.
Muller, R., 2013, ‘John Calvin and later Calvinism: The identity of the reformed
tradition’, in D. Bagchi & D. Steinmetz (eds.), The Cambridge companion
to reformation theology, pp. 130–149, Cambridge University Press,Cambridge.
Neuser, W., 2008, ‘Pr;destination’, in H. Selderhuis (Hrsg.), Calvin Handbuch, pp. 307–317,
Mohr Siebeck, T;bingen.
Niesel, W., 1938, Die Theologie Calvins, Chr. Kaiser, M;nchen.
N;rnberger, K., 2005, Martin Luther’s message for us today: A perspective from the
South, Cluster Publications, Pietermaritzburg.
OS 1 see Calvin 1963 [1536]
Ott, H., 1981 [1972], Die Antwort des Glaubens: Systematische Theologie in 50 Artikeln,
3. ;berarbeitete und erweiterte Aufl, Hrsg. v K. Otte, Kreuz, Stuttgart.
Otten, H., 1968 [1938], Pr;destination in Calvins theologischer Lehre, Neukirchener
Verlag des Erziehungsvereins, Neukirchen-Vluyn.
Pannenberg, W., 1993, Systematische Theologie. Band 3, Vandenhoeck & Ruprecht,
G;ttingen.
Plasger, G., 2008, Johannes Calvins Theologie – Eine Einf;hrung, Vandenhoeck &
Ruprecht, G;ttingen.
Rieger, R., 2017, Martin Luthers theologische Grundbegriffe: Von “Abendmahl” bis
“Zweifel”, Mohr Siebeck, T;bingen. (UTB 4871).
Schwarz, R., 2014 [1986], Luther, 4. durchgesehene Aufl., Vandenhoeck & Ruprecht,
G;ttingen. (UTB 1926).
Schweizer, A., 1844, Die Glaubenslehre der evangelisch-reformierten Kirche, vol. 1,
Orell, F;ssli und Comp., Z;rich.
Trueman, C., 2013, ‘The theology of the English reformers’, in D. Bagchi & D. Steinmetz
(ed.), The Cambridge companion to reformation theology, pp. 161–173,
Cambridge University Press, Cambridge.
Van Wyk, N., 2015, ‘Die predestinasieleer: Geen rede tot kommer nie’, Tydskrif vir
Hervormde Teologie 3(4), 9–25.
Weber, O., 1972 [1962], Grundlagen der Dogmatik. Band II. 2. Aufl., Neukirchener
Verlag, Neukirchen-Vluyn.
Wendel, F., 1980 [1950], Calvin: The origin and development of his religious thought,
transl. P. Mairet, William Collins & Sons Co Ltd, Glasgow.
Wriedt, M., 1991, Gnade und Erw;hlung: Eine Untersuchung zu Johann von Staupitz
und Martin Luther, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Zachman, R., 2016, ‘John Calvin’, in P. Nimmo & D. Fergusson (eds.), The Cambridge
companion to reformed theology, pp. 132–147, Cambridge University Press,
Cambridge.