На английском весь материал - ЗДЕСЬ-

Предисловие

          Толкование Вероисповеданий: Главный аргумент взгляда Лайтхарта, не совпадающий со Стандартами, выглядит следующим образом: [окончательное освящение является частью оправдания, но] ВИВ 11.1 говорит, что мы не оправданы чем-либо сделанным, или чем-либо соделанным в нас. Окончательное же освящение это благодать соделанная в нас. Таким образом окончательное освящение и оправдание не могут быть одним и тем же действием. Окончательное освящение точно подходит под определение освящения в БВК: "обновление человека полностью в соответствии с образом Бога" (БВК 75). Окончательное освящение точно более близко связано с постепенным освящением, чем с оправданием, как это видно из рассмотрения БВК 77 (хотя, конечно же, окончательное освящение нигде в Вестминстерских Стандартах (ВС) не упоминается). Таким образом говорить, что окончательное освящение является частью оправдания, как это делает Лайтхарт, значит отходить от ВС.

          Взгляды Лайтхарта: Большая часть материалов может быть найдена в двух его статьях: "Суди меня, О Бог", в "Федеральном видении", под редакцией С. Вилкинса и Д. Гарнера (2004), стр. 203-235, и "Оправдание, как Вердикт и Освобождение: Библейская Перспектива" Pro Ecclesia 16.1 (2007), 56-72. Есть и другие отрывки из других его работ, которые относятся к этому же вопросу, но мы начнем с этих двух.

          Герменевтический вопрос: главный вопрос, включающий в себя все относящееся к обращению Лайтхарта с Библейскими данными, относиться к герменевтике: как мы должны строить наше учение об оправдании? Должны ли мы просто сгрести в одну кучу все высказывания содержащие "тсадак" и "дикаиоо", чтобы создать учение об оправдании, или должен быть другой подход? Лайтхарт говорит о своем подходе следующее: "Моя аргументация в этом документе в том, что, игнорируя случаи "неправильного использования" оправдания и не учитывая более обширную Библейскую теологию оправдания, относящуюся к этим случаям, Реформатское учение об Оправдании незаконно сузило и, до некоторой степени, исказило эту Библейское учение" ("Суди меня, О Бог", стр. 209). Тогда его подход будет в том, чтобы использовать терминологию оправдания более широко, и затем посмотреть, как это расширит наше понимание оправдания. Этот подход имеет существенные недостатки, как это уже было замечено другими учеными. Проще говоря: "Дело Лайтхарта с учениями ковыляет, поскольку он не видит различия между языком Писания и теологической терминологией" ("Догматическая Теология и Библейские Взгляды на Оправдание: Ответ Лайтхарту", WTJ 70 (2008), стр. 105-110, Р.М. Аллен и Д.Дж. Трейер, стр. 105). Они еще раз заявляют то же, но другими словами на стр. 109: "учение об оправдании может быть выведено из многих примеров использования Библейской терминологии, до той поры пока они не противоречат ее смыслу по сути. Обратная сторона этого заявления, вопреки мнению Лайтхарта, в том, что присутствие языка оправдания в текстах Библии, не обязательно подразумевает, что каждый из этих текстов относиться на прямую к учению об оправдании (например, Еф. 2:7, 1 Кор. 15:44-45)." Другими словами, мы не формулируем наше учение через рассмотрение каждого использование какого-либо слова или группы слов, и затем сваливаем в кучу значение всех этих отрывков, чтобы создать учение. Это утонченная форма ложного вывода (софизма), который называется неправильный суммарный перенос. Этот софизм гласит, что каждое значение слова должно быть включено во все контексты [, где это слово используется]. Только вместо текста Лайтхарт делает это с учением. Я на самом деле написал это в своем блоге до того, как вышла статья в WTJ. Лайтхарт как-то ответил на мою заметку в блоге. Он написал следующее (в своем блоге, 29.06.2007):

          "Несколько десятилетий назад, Джеймс Барр критиковал ученых библеистов за их ложный вывод, который он назвал "неправильный суммарный перенос". Этой фразой Барр ссылался на привычку некоторых ученых библеистов упаковывать все возможные значения слова в каждый контекст.

          В своей продолжающейся критике моих работ относящихся к оправданию, Лане Кейстер обвиняет меня в использовании "неправильного суммарного переноса". Он пишет: "Что делает неправильный суммарный перенос, так это вкладывает все, или почти все, возможные значения слова в отдельно взятый текст. И Лайтхарт не всегда делает этого с отдельными текстами. Скорее, он делает это с относящимися к учению группами слов."

          Это верно, что я не "всегда" делаю это с отдельными текстами. На самом деле, когда я занимаюсь специфическими текстами, я делаю как раз обратное: Я исследую специфический контекст, где используется язык оправдания, чтобы увидеть, какие у него есть особенности.

          Когда Кейстер пытается применить идею Барра к Систематической Теологии, я не понимаю, о чем он говорит. Систематическая Теология это как раз попытка сформулировать "суммарный" взгляд на объект исследования. Когда мы формулируем учение об оправдании, мы уделяем внимание всем отрывкам, которые используют этот термин, и всевозможные контексты, где он используется. Некоторые, относящиеся к делу тексты, конечно же, не используют термин "оправдание". Учение об Оправдании должно быть, по меньшей мере, рассмотрено в большем контексте Библейского учения об Суде (еще одна вещь, которая была моей целью, при написании статей на эту тему). Так что рассмотрение текстов, которые используют этот термин, является, по меньшей мере, начальной точкой.

          Вот как происходит формирование Доктрины: Мы изучаем тексты, которые используют группы слов, относящиеся к делу (вместе с другими текстами), чтобы сформулировать общую идею оправдания. Если бы я использовал эту общую суммарную идею для каждого использования слова "оправдать" в Библии, то тогда я бы делал то, в чем меня обвиняет Кейстнер. Но я этого не делаю.

          Критиковать меня за то, что я учитываю все тексты, в которых используется слово "оправдывать", для формулировки учения об оправдании, кажется мне просто странным. Разве Евангельские Систематические Теологи не должны заниматься тем, чтобы суммировать то, что Библия говорит о чем-либо?"

Но отметьте, что он совершает как раз эту самую ошибку, в своем ответе на мою критику. Конечно же Систематические Теологи должны суммировать то, что Библия говорит о чем-либо. Но что ЭТО такое? Словарное слово или идея? Мы не составляем учение через сбор того, что является определением слова или группы слов в словаре, и через последующее рассмотрение всего этого, с заявлением, что это и есть наше учение. Как это сказал Аллен Трейер что, могут быть тексты, относящиеся к оправданию, в которых ни одно из рассматриваемых слов не используется. И наоборот, могут быть тексты, которые используют те самые группы слов, но которые НЕ относятся к оправданию. Метод Лайтхарта является рецептом для герменевтического бедствия. Например, Библия говорит нам, что "оправдана премудрость чадами ее" (Мф. 11:19). Этот текст использует слово "дикаиоо". И это не значит, что Мудрости была вменена праведность Иисуса Христа. Это просто значит, [что Мудрость] - "доказала правоту" или "признана правой". Почему этот текст должен влиять на наше Учение об Оправдании, даже если это слово использовано для суждения? Разве не может "оправдательный" язык использоваться метафорически в контексте, который не имеет ничего общего с оправданием? И наоборот, разве 1 Кор. 15 не говорит нам многое об оправдании, хотя здесь не используется слово "дикаиоо"? Мы не должны путать слово и идею, или слово и учение. Учение может быть представлено без использования "тех самых" слов, и эти слова могут присутствовать и при этом не иметь никакого отношения к учению. Это относиться не только к Учению об Оправдании. Так пример, в книге "Сын для Меня", на стр. 46, сноска 11, мы находим, что он снова совершает логическую ошибку [путая значения] слова и идеи, почти как в раввинистической традиции: "Хотя ефод, который использовался для вопрошания Господа и не был "льняным ефодом", тот факт, что оба объекта называются ефодами устанавливает идейную связь между ними." Идейная связь осуществляется через слово "ефод", вместо того, чтобы осуществляться через похожие идеи. Записи Дела, стр. 22-23, Лайтхарт снова совершает эту логическую ошибку (путая слово и идею), когда заявляет: "Моя статья об оправдании... не бросает вызов идее, что оправдание всегда юридическое. Скорее, я исследовал отрывки, где судебный язык оправдания использован в контексте отличающемся от литературных залов судебных заседаний." Его статья (или статьи) точно бросают вызов идее, что Учение об Оправдании должно всегда быть юридическим (букв. судебным, прим. пер.). Он доказывает, что оправдание должно быть всегда судебным (вмененным через решение суда), в тоже время, оно должно включать в себя окончательное освящение. Если он только говорит о языке оправдания, тогда он все-таки оспаривает идею, что оправдание только юридическое. В любом случае, Лайтхарт совершенно точно оспаривает эту идею о только юридическом оправдании. В своем Ответе на Докладные Совету Пресвитеров, стр. 24-27, Лайтхарт защищает свой взгляд на оправдание и окончательное освящении. Он использует несколько аргументов, и все они далеки от совершенства. Например, он говорит, что идея об освобождении [от силы греха] совершенно согласуются с Реформатским взглядом на оправдание. Это не так. Протестанты всегда говорили, что оправдание и освящение неразделимы. Они НИКОГДА не говорили, и, на самом деле, открыто отрицали, что оправдание само по себе является освобождением от силы греха. Риторика Лайтхарта, не достигает цели, когда он пытается опровергнуть высказывание: "Ты праведен перед Мной; но я собираюсь оставить тебя в тюрьме." Кто может так сказать? Кто может сказать, что человек оправдан, но никогда не освящен? Но различие между оправданием [и освящением], не значит их разделение. Но Лайтхарту этого недостаточно. Ему нужно изменить Учение об Оправдании, чтобы включить в него окончательное освящение. Дело здесь не в том, использует ли Писание язык так, как этого не делает Вероисповедание. Лайтхарт заявляет здесь об этом, как если бы все дело было в этом. Но это не так. Он доказывает, что Учение Вероисповедания должно быть изменено из-за того, что Библия использует это слово более широко. Витциус не поддерживает его позицию. На стр. 394, Витциус говорит, что "мы думаем, что более правильно включать освящение в прославление, чем относить его к оправданию". И в самом деле, позиция Витциуса направлена прямо на Лайтхарта, через подтверждение согласованной связи между окончательное освящением и постепенным освящением. На стр. 395, Витциус говорит: "Поскольку на самом деле, освящение отличается от возрождения и обновления, также как и продолжение действия отличается от его начала." Далее он продолжает: "начало этого обновления, строго говоря, идет до оправдания." Это не то же самое, что оправдание. Для взглядов Лайтхарта нет прецедента во всей Реформатской традиции. Материалы, представленные для показаний защиты, чтобы доказать, что таковой прецедент существует, доказывают только неразделимость оправдания и освящения. Они не доказывают, что оправдание включает окончательное освящение. Я просто не понимаю как Лайтхарт, в своем Заключение Защиты, на 10 стр. мог сказать, что "Идея, что оправдание также является вердиктом освобождения от силы греха, содержится в классическом Реформатском Учении". И снова Лайтхарт продолжает говорить, что альтернатива его взгляду - это разделение оправдания и освещения, а этого Реформатские теологи вовсе не говорят. Но освобождение от силы греха принадлежит освящению, а не оправданию, как это очень ясно написано в ВИВ 13, а в БВК 77 совсем ясно. Лайтхарт заявляет, что если мы не включим окончательное освящение в то же самое действие, что и оправдание, то мы разделяем оправдание и освящение. Он заявляет, что единственная другая возможность в том, чтобы Бог сказал человеку: "Ты оправдан, но я оставляют тебя в тюрьме." Это очевидно ложное противопоставление. 

Лайтхарт полностью соглашается с теми из современных теологов, которые хотят сказать, что "оправдание включает в себя не только вердикт, но и преобразующее действие" ("Оправдание, как Вердикт об освобождении", стр. 56). Это само по себе конфликтует с ВИВ 11.1, которое говорит нам, что оправдание НЕ включает в себя что-либо соделанное в нас. Хотя Лайтхарт и возражает тому, чтобы о нем думали, что он верит, что оправдание основано на чем-либо сделанном в нас или нами (см. Заключение Защиты, стр. 10-11), этот протест не кажется настоящим, когда учитываешь все те материалы, которые Лайтхарт написал по поводу оправдания, о том, что оправдание включает в себя действие, которое неотделимо соделано в нас.

Теологические возражения Лайтхарта в статье "Оправдание, как Вердикт об освобождении" не выдерживают никакой критики. Он доказывает, что "острое различие между юридическим оправданием и обновлением жизни приводит к некоторым серьезным теологическим проблемам" ("Оправдание, как Вердикт об Освобождении", стр. 58). Первая проблема [по его мнению] в том, что это оставляет Святого Духа в стороне, будучи договором только между Отцом и Сыном. Но на это можно ответить: "Но как оправдание применяется к нам без Святого Духа?" Отец планирует, Сын исполняет, а Святой Дух применяет спасение к нам, включая оправдание. Это возражение никуда не годиться. Второе возражение в том, что острое различие не допускает воскресение Христа в Учение об Оправдании. Итак, положим, что воскресение Христа точно является одним из факторов учтенных в нашем Учении об Оправдании. Это доказано Рим. 4:25 и целой 15 главой 1 Кор. Иисус на самом деле был воскрешен для нашего оправдания. Но есть несколько способов, которыми воскресение Христа связано с оправданием, и ни один из них не включает в себя смешение обновления и оправдания. Например, без воскресения Христа, вердикт Иисуса до сих пор был бы - "виновен". Грех приводит к проклятию, которое ведет к смерти. Это отрицательная проекция цепочки из Рим. 5:12-21, где повиновение (Христа) привело к оправданию, которое ведет к жизни, как положительная часть уравнения. Об это сказано и в 1 Кор. 15, где Павел пишет, что если Христос не воскрес, то мы до сих пор во грехах. Вина наших грехов остается до той поры, пока вердикт Христа не станет нашим. Но сила и присутствие греха в равной мере важна в воскресении, борьба с ними уже идет в нашем освящении. И еще, оправдание близко связано с нашим единством со Христом. Как в точности выражается наша с ним связь, это дело отдельных дебатов (например между WTS и WSC). И мы соединены со Христом в Его смерти и воскресении через веру. Так что союз, который у нас есть со Христом, делает оправдание подлинным, через вменение ценности Жениха Невесте, а не юридической фикцией. Здесь есть два аспекта о воскресении Христа, которые имеют отношение к нашему оправданию, и ни один из низ не включает в себя какой-либо смеси между оправданием и освящением.

Учение об Окончательном Освящении

Здесь я попытаюсь показать, что окончательное освящение является частью освящения, а не частью оправдания. Связь между окончательным освящением и продолжающимся освящением прослеживается, как мы это увидим, даже в работах Лайтхарта. Без сомнения, самое решительное обхождение с окончательным освящением мы находим у Мюррея. Он несколько раз намекает на связь между окончательным освящением и продолжающимся освящением. В Показаниях Защиты, внизу 6 стр. он говорит, что "Таким образом, это было бы отклонением от обычных в Библии выражений и идей, думать об освящении исключительно в терминах продолжающегося дела." Другими словами, об освящении нужно думать в двух направлениях: окончательном и продолжающемся. Как это отметили другие ученые (особенно Хортон и Реймонд), окончательное освящение больше всего связано с продолжающимся освящением. Это можно показать на примере 3 главы Послания к Колоссянам, где говориться, что поскольку наши жизни сокрыты во Христе свыше (окончательное освящение), то и искать мы должны то что свыше (продолжающееся освящение). Хортон доходит даже до того, что называет окончательное освящение и продолжающееся освящение двумя аспектами одного и того же учения в ordo salutis (порядке спасения). Начальное отделение (освящение, прим. пер.) побуждает нас быть отделенными и в дальнейшем через Божью благодать. На 7 стр. Показаний Защиты, Мюррей продолжает говорить (Защита приводит цитату Мюррея, прим. пер.) о связи между окончательным и продолжающимся освящением, задаваясь вопросом: "Что представляет из себя это освящение?" Какого вида это освящение? Позиция Мюррея заключается в том, что окончательное и продолжающееся освящение являются двумя представителями одного вида. В выделенном тексте на стр. 11 позиция Мюррея по поводу Рим. 6:7 довольно ясна: Павел использует юридическое значение слова "дикаиоо" не говоря об оправдании! Он ясно заявляет: "Павел не говорит здесь об оправдании, но о том, что правильнее отнести к сфере освящения." Другими словами, окончательное освящение относиться к сфере освящения, а не оправдания. Мюррей подчеркивает, что здесь используется язык оправдания, хотя само это учение здесь не представлено.

Даже Лайтхарт намекает на то, что окончательное освящение и продолжающееся освящение принадлежат к одной и той же сфере, когда говорит: "Протестанты не проявили гибкости и разделили оправдание и освящение (отметьте, что здесь НЕ говориться про окончательное освящение, прим. авт.), уж точно меньше гибкости, чем в самом Писании (см. ниже). Ниже я доказываю, что когда оправдание и окончательное освящение исследуют в виде метафоры военного конфликта, а не только в образах зала судебных заседания, они не только одновременны, и не просто являются двойным эффектом единого события — единения с со Христом (хотя я думаю, что это так). Но скорее они являются тем же самым действием. Провозглашение Богом, что мы оправданы, принимает форму освобождения от греха, смерти и Сатаны" ("Суди меня, О Бог", стр. 211-212)

Комментарий: отметьте, что Лайтхарт обвиняет Реформацию в слишком жестком разделении оправдания и обычного освящения, и как пример того, как это может быть исправлено, он провозглашает свой проект соединения оправдания и окончательного освящение в одно действие. Это безусловно признает, что существует связь меду окончательным освящением и продолжающимся освящением. Это подтверждается в некой степени в бесцеремонном высказывании в книге "Папочка, почему меня отлучили?", стр. 23, где он говорит: "В действительной жизни, возрождение также не отделимо от освящения". Конечно же возрождение может быть или не быть тем же самым, что и окончательное освящение. Тем не менее, это открывает нам продолжительность действия от начала к концу. Но в своей статье "Оправдание, как Вердикт и Освобождение: Библейская Перспектива", Лайтхарт гораздо менее осторожен. Он даже не упоминает окончательное освящение, но жестко критикует Реформатских ученых за то, что он называет "огораживанием" в поддержке различия между оправданием и освящением. Он пишет: "Мюррей все еще огораживает здесь; он поддерживает традиционное Протестантское различение между оправданием и освящением, говоря, что то "оправдание", которое он рассматривает, является "базой" для освящения, а не действием освящения" (стр. 68, сноска 27; отметьте отсутствие уточняющего определения "окончательное", прим. авт.). Может сложиться впечатление, что Лайтхарт предпочел бы, если бы не было никакого разграничения между оправданием и освящением ни у Мюррея, ни у Моо, которого он жестко критикует несколько погодя в той же самой сноске. Само толкование Лайтхартом этого текста ясно подразумевает, что внутри верующего совершается какая-то работа: "Он говорит о жизни, а не просто о статусах перед законом, но он может описать перенос из жизни во грехе к жизни в благодати, как "оправдание"" (стр. 68). Перед этим, он сказал, что это происходит через крещение, что является освобождением от силы греха. Но если что-либо в этом освобождении от греха включает в себя освобождение от силы греха, то это потребует произведения действия внутри нас, действия, которое наше Вероисповедание НЕ считает частью оправдания (ВИВ 11.1 "не из-за чего-либо ими или в них соделанного"). В Вероисповедании, освобождение от силы и присутствия греха специально отнесено к действию продолжающегося освещения (см. ВИВ 13). Начало этого процесса является частью его продолжения. На самом деле это один и тот же процесс, который имеет твердое начало. Заключается проблема в следующем: если Лайтхарт включает окончательное освящение в рубрику освящения, что тогда мешает ему включить туда же и продолжающееся освящение? Вспомните, что окончательное и продолжающееся освящение органически и неразлучно связаны как начало и продолжение освобождения Христианина от силы и присутствия греха. Как может оправдание включать в себя начало процесса, без включения в себя, хотя бы в зачаточной форме, всего этого процесса? В этом случае мы опять оказываемся в Римском Католицизме, и конечно же противоречим Стандартам, которые говорят нам, что оправдание происходит не в нас (ВИВ 11.1).

Рим. 6:7. Здесь мы должны разобраться с наиболее значимым, для этой дискуссии, стихом. Лайтхарт очень полагается именно на него. Здесь все упирается в значение слова "дикаиоо". Некоторые переводы и комментаторы предпочитают переводить его как "освободился" (Кальвин тоже так считал). Лайтхарт, в общем, не возражает такому переводу, если это понимается в смысле освобождения от силы греха (стр. 229 "Суди меня, о Бог"). Если, тем не менее, этот термин означает "освободить", а не главным образом "оправдать", тогда трудно понять, почему Лайтхарт хотел бы объединить оправдание и окончательное освящение на основании этого стиха. Разве в этом случае, Павел не использовал бы язык оправдания в метафорическом смысле? Другим возможным толкованием может является то, что Павел включает высказывание об оправдании, чтобы показать как тесно связаны оправдание и освящение. В это случае Павел сказал бы, что "оправданы от греха" значит "оправданы от вины греха." Несколько комментаторов придерживаются этого объяснения. Или, можно последовать за Ходжем: "Быть оправданным от греха означает - быть освобожденным от греха через оправдание. А такое освобождение состоит из двух частей; судейское освобождение от наказания, и субъективное освобождение от его силы. И то и другое получается через оправдание; первое напрямую, второе в дальнейшем, как обязательное следствие" (стр. 199). Позиция Шедда более проста: "Апостол имеет в виду, что те, кто умер со Христом для греха, таким образом, оправданы, и освобождены от проклятия и осуждения греха." И если на это возразят, что оправдания здесь быть не может, можно ответить, что оправдание неразделимо с освящением.

Псалом 34:22-28. Главная мысль Лайтхарта здесь похоже такова: поскольку язык суда и поля битвы здесь так перемешан, то, таким образом, юридический язык "не всегда строго привязан к "судебной" ситуации" ("Суди меня, О Бог", стр. 219). Тем не менее, он только цитирует стихи 2-3, как свидетельство о военных действиях. Но это нисколько не отличается от того, что мы можем сказать сегодня: "я участвовал в юридической битве." Вопрос здесь вот в чем: в какой степени этот язык метафоричен? Какой набор метафор более / менее важен? Я думаю, что в 34 псалме наиболее важен и доминирует юридический язык, это очевидно ясный ответ. Поэтому военный язык является метафорой для судебного разбирательства. Во первых, этот псалом начинается с образов суда, как это отмечает сам Лайтхарт (стр. 218). Но конечно же, мысль, что "юридический язык проявляется то там, то здесь на протяжении всего псалма", является явным преуменьшением. Засвидетельствуйте (!) следующие данные: "покроются бесчестием" (стих 4); "свидетели неправедные" (стих 11); "долго ли будешь смотреть на это?" (стих 17); "Ты видел, Господи" (призыв Богу засвидетельствовать, стих 22); и все стихи 23-26 явно определены юридическим языком, где регулярно используются такие слова как: "оправдание", "праведность", "позор" и "бесчестье". От и до этот псалом пронизан юридическими образами. Это точно наиболее выдающийся их набор. Доказательства Лайтхарта заставляют меня думать, что он пытается перемешать все метафоры, чтобы они описывали одно и то же действие. Но сам язык текста не принуждает нас к этому.

Поэтому надо разобраться еще с двумя вещами: первое, другие метафоры не обязательно истолковывать в таком смысле, чтобы включить их в образы суда. И снова, Лайтхарт не доказывает свою точку зрения через отказ от всех альтернатив. Даже если бы его заявления были бы истинными, то есть, что образы здесь смешаны, это не оправдает (!) нас, если мы скажем, что все метафоры должны быть свалены в одну кучу. Например, неблагоприятный вердикт для обвинителей Давида, приводит к освобождению от них. Текст нигде не вынуждает нас сказать, что это одно и то же действие. Одно может быть совершенно логичным, обыкновенным результатом другого. И это подводит нас ко второму вопросу: оправдание в суде приводит к восстановлению достоинства и чести в соответствии с подтвержденным статусом невиновности. Это совсем не то же самое, что быть освобожденным от греха. Это то же самое, что быть освобожденным от вины, а не от силы и присутствия греха.

Псалом 93:1-7. На главную мысль Лайтхарта здесь ответить довольно легко. Он считает, что "просьба к Богу, чтобы он судил нечестивых", является просьбой к Нему, сделать что-нибудь с нечестивыми, и просьба к Богу установить праведный суд - является просьбой к Нему, чтобы Он как-либо спас Свой народ" (стр. 220). Здесь он считает, что Бог не выносит вердикт без результирующего действия. Мы можем с этим согласиться во всех деталях. Но вот что остается неясным: как это относиться к его аргументации? Нет необходимости переопределять значение оправдания, чтобы включить в него окончательное освящение, на основании этого аргумента. Божье провозглашение дает результат: у нас меняется статус.

Заключение: если нам нужно включить каждое определение каждого слова, которое относиться к какой-либо доктрине в наше определение этой доктрины, тогда нам нужно определять Учение о Троице вообще без каких-либо слов; тогда нам нужно определять наше Учение о Спасающей Вере, с использованием каждого стиха, в котором упоминается вера, спасающая или нет; тогда нам нужно определять Учение о Церкви только используя слова относящиеся к церкви, и не использовать другие отрывки. Это герменевтическая глупость. Царство систематики это царство суммирования, выводов. Оно не должно включать в себя каждый отрывок, который использует особое слово, и может использовать отрывки, которые не включают это слово.

Это приводит нас к еще одной важной вещи. Лайтхарт хочет чтобы его судили на основании толкований. Он пишет в Заметках Защиты, цитируя книгу Церковного Порядка, что ничто на самом деле не должно быть судимо на основании Вестминстерских Стандартов, но только на основании Писания. Проблема здесь в том, что вопрос стоит о толковании Писания. Заявлять, что все дело в широком толковании определения слова - это маневр для отвлечения внимания. Все признают, что слова могут быть использованы в различных смыслах. Все признают, что слово может значить в Писании больше, чем в Вероисповедании. Обвиняющая сторона это признает. Но дело НЕ в этом. Дело в том, противоречит ли толкование Писания Лайтхартом Вестминстерским Стандартам. И связанное с этим - какое отношение Стандарты имеют к Писанию. Стандарты говорят нам, что весь совет (план) Божий состоит не только в словах самого Писания, но и в том, что может быть выведено из Писания правильными и необходимыми следствиями. Мы все даем клятву, которой мы признаем, что Исповедание является системой учений, которые взяты из Святого Писания, через прямое (букв. хорошее, прим. пер.) и обязательное следствие. Многие люди в ужасе отшатнутся от моих слов, но те же самые люди скажут, что проповедь Слова Божьего является Словом Божьим. И в то же время [они считают, что] что-то (а именно, ВИВ, прим. пер.) гораздо более тщательно приготовленное, гораздо более редактированное, измененное, очищенное, и подвергнутое обсуждению в Церковных судах, не имеет почти никакого отношения к Писанию. Вероисповедание учит, что Бог не изменяет Своих решений, и что Его план никогда не меняется. Если бы к нам пришли и сказали, что они верят Вестминстерским Стандартам, но они также верят, что Писание говорит, что когда Бог раскаивается, то Он изменяет Свои планы, переходит к плану Б, и открыт для будущего, не будем ли мы в праве, возразить, что они говорят, что верят Стандартам, и в то же время их толкование не согласуется со Стандартами? Здесь, по аналогии, происходит то же самое. На словах Лайтхарт поддерживает Вероисповедание. И все же, его толкование показывает, что он не согласен с Вероисповеданием по ряду ключевых моментов: статус детей в видимой Церкви до того, как они крещены, привязка действенности крещения к времени совершения таинства, и смешение оправдания и освящения, через путаницу между оправданием и окончательным освящением. Вот в этом все бремя моего свидетельства.

Заключение

Критики Федерального Видения сами часто подвергаются критике, потому что они [якобы] не понимают, что Федеральное Видение действует в виду другой парадигмы. Я это слышал, я слышал это тысячу раз. Нас всегда ободряют вступить в эту парадигму, чтобы понять ее. Но это просто доказывает нашу главную мысль: Федеральное Видение это парадигма, отличающаяся от Вестминстерских Стандартов. Многие признают это, когда пытаются заставить критиков понять их. Это система отличающаяся от Вестминстерских Стандартов. И более того, как я пытался это показать, она не только отличается от Вестминстерских Стандартов, но и противостоит им.

И в заключении хочу сказать: это не проявление несправедливости, жестокости и отсутствия любви, в том, чтобы предположить, что Преподающий Старейшина Лайтхарт принадлежит другой Деноминации. На самом деле это бы добавило бы мира и чистоты Пресвитерианской Церкви в Америке, весьма противоречивый теолог создавал бы меньше волнения, если бы он перешел в другую Деноминацию. Вы можете проголосовать, чтобы ободрить Лайтхарта сделать это, даже если вы не согласны ни с одним из доводов Обвинения и свидетелей Обвинения. Но это НЕ будет благоприятно для чистоты и покоя в Пресвитерианской Церкви в Америке если вы проголосуете за то, чтобы он остался на своем месте. Это ваш долг, поскольку вы давали клятву как Пресвитеры, признать его виновным в этих обвинениях.