В этой статье речь пойдет о гуманистах Реформации и, возможно, об их предшественниках. Мы рассмотрим их влияние на эпоху Лютера и его труды, а также отношения между Лютером и гуманистами. Следует надеяться, что это поможет читателю понять современные следствия этого старого гуманизма и справиться с ними. Мы  начнем с обзора гуманизма с послеапостольских времен до наших дней; затем попробуем пересмотреть роль гуманизма во время Реформации и завершим некоторыми уместными наблюдениями.

Гуманизм пытается ответить на вопрос: что значит быть человеком? Он стремится открыть то, что улучшает человеческую жизнь, и по возможности содействовать этому. Он предлагает позитивное утверждение жизни и культуры. Светский гуманизм рассматривает этот вопрос с философской точки зрения. Христианский гуманизм рассматривает его в христианской перспективе.

Начиная с послеапостольского века до времени Реформации преобладающий гуманизм в западном мире был комбинацией библейских и классических элементов. В эпоху Возрождения и Реформации обозначилось начало расставания путей между библейскими и классическими элементами гуманизма. Ренессанс Поддерживал и пропагандировал классический взгляд на человечество, Реформация - взгляд библейский. Классический взгляд защищает человеческую свободу и способность человека творить от себя. Библейский взгляд утверждает зависимость человека от Бога и его отчаянную нужду в Божественной благодати.

Рудольф Бультман, которого я никогда не цитировал с одобрением, описывает эту разницу между классическим и библейским взглядами. Классический гуманизм, говорит Бультман, «выражает убежденность в том, что человек силой своего духа способен формировать свою жизнь в свободе и подчинять себе мир, в котором он должен жить своей жизнью. Христианская вера выражает убеждение, что человек не является хозяином самому себе, что мир является для него чуждой страной и что он может получить свою свободу от мира только с помощью Божественной благодати, которая свободно дается миру извне" (1).

Гуманизм Ренессанса и Реформации разошелся в разные стороны еще больше в эпоху Просвещения. Подкрепленная научными открытиями и новыми антропоцентристскими философиями того времени, уверенность человека в его собственных врожденных способностях усилилась. С поощрением мыслителей эпохи Просвещения гуманизм эпохи Возрождения развивался в течение последних двух веков  в светские бренды гуманизма, которые настолько сильно влияют на мышление современного западного мира. Реформационный гуманизм не прошел через век Просвещения невредимым. В течение последних двух веков он также развивался в так называемый христианский гуманизм, который мало похож на реформационный. Именно эта цепь гуманизма займет нас в первую очередь в этом исследовании (2).

Прежде чем обратиться к Лютеру и гуманистам того времени, мы хотим завершить этот обзор эволюции гуманизма до настоящего времени, обобщая процесс секуляризации, который порождал различные типы гуманизма, распространенные сегодня. Мы также попытаемся определить и описать многообразие светского гуманизма, который противостоит нам в нашем мире и делах. Возможно, это поможет нам избежать ошибки фундаменталистов типа Тима Ла-Хэя, которые склонны рисовать всех гуманистов одной черной краской.

Разрыв между христианским и светским взглядами на человеческое существование постепенно расширялся с XVIII по ХХ век. Важнейшими факторами стали события в области науки. Но дрейф к секуляризации запустила и подстрекала не только наука, но и натурализм в философии. Мышление людей сочло  сверхъестественное устаревшей и ненужной концепцией. В то же время промышленная революция трансформировала фокус человеческой энергии и интереса, а социальные науки вносили свой вклад в секуляризацию общества вместе с естественными.

Огюст Конт (1780-1857), французский философ и математик, часто называемый отцом социологии и основателем философии позитивизма, для которой все знания должны быть научно проверяемыми, стал влиятельным предшественником современного секуляризма. В своей «Позитивной философии» он изложил "закон трех стадий" психической эволюции. Согласно Конту, человеческое общество прогрессирует от богословского этапа к метафизическому и неизбежно движется к третьей, позитивно-научной стадии, в которой появляется «религия человечества», религия без Бога.

К середине XIX в.  религия стала излишней для многих западных умов.  Ницше был не единственным, кто провозгласил смерть Бога. Жильцы башни из слоновой кости не отпрянули в ужасе, когда Ницше утверждал, что «христианство - это пятно на истории человечества». Социологи, философы и ученые создали вакуум. Светский гуманизм появился, чтобы заполнить его. Без всякой скромности современный гуманизм готов был показать миру, как Многолетние оптимисты представляют себе схему сохранения человечества от саморазрушения, пытаясь научить человечество гуманным образом жить в мире без Бога.

Ученые различают четыре разных типа современного гуманизма: академический, научный, светский и религиозно-этический. Академический гуманизм - это тот тип, который ассоциируется с гуманитарным подразделением колледжей и университетов. Это современная модифицированная версия гуманизма эпохи Возрождения. Он использует прозу, поэзию, философию и искусство в своем изучении человечества. Научный гуманизм стремится объяснить всю жизнь с помощью физических законов. Светский гуманизм - это широкий термин, который включает в себя все атеистические взгляды на человеческое существование, такие, как марксизм и бихевиоризм Б.Ф.Скиннера. (Скиннер говорил: "Я бы назвал гуманистами тех, кто в существующих условиях заботится о будущем человечества". Однако он выступает за контроль над поведением человека, основанный на научном исследовании окружающей среды").

Религиозно-этический гуманизм - это вариант гуманизма, обозначенный в Гуманистических манифестах 1933 и 1973 годов. Гуманизм "имеет дело не с Богом, а с природой" (Манифест 1973 года). Человеческий опыт и суждение определяет этику. Этика является автономной. "Люди несут ответственность за то, кем мы являемся или будем. Никакое божество не спасет нас; мы должны спасти себя сами" (Там же). Это тип гуманизма, который сегодня так часто критикуется христианскими апологетами, но не он будет занимать нас в этой статье.

Есть точки сходства, а также различия между четырьмя типами современного гуманизма. Все они апеллируют к разуму как к своей движущей силе. Все они утверждают ответственность человека за гуманное поведение. Все они высоко ценят и уважают науку за ту роль, которую она играет в процессе гуманизации. Они помещают счастье человека, хотя и по-разному понимаемое, на вершину шкалы ценностей. И все они проявляют скептическое, если не враждебное отношение к любой религии, которая постулирует человеческие отношения с трансцендентными силами и зависимость от них.

В этой работе наш интерес, однако, сосредоточится на другом виде гуманизма, и это будет христианский гуманизм. В недавной публикации в Аугсбурге, озаглавленной «Чтения по христианскому гуманизму", редакторы предлагают следующее определение: «Христианский гуманизм - это интерес к людям и положительное утверждение человеческой жизни и культуры, которое проистекает из христианской веры...  Христианский гуманизм стремится понять весь спектр человеческого опыта в свете откровения Бога человечеству в Личности и деле Иисуса Христа".

Я не знаю, почему автор этих слов квалифицирует «откровение Бога» человечеству "в Личности и деле Иисуса Христа" как что-то отличное от откровения Бога человечеству в Священном Писании. Возможно, ключ к этому находится в списке писателей, чьи труды чтения были выбраны для включения в книгу. Раздел о появлении христианского гуманизма включает Иустина Мученика, Тертуллиана и Августина. В разделе "Ренессанс и Реформация" фигурируют как должные  Петрарка, Эразм, Лютер и Кальвин. Раздел "После Реформации" начинается с Галилея, Мильтона и Беньяна и  и заканчивается такими людьми, как Эмиль Бруннер, Рейнхольд Нибур,  Дороти Сейерс, Густаво Гутьеррес (архитектор теологии освобождения), Лэнгдон Джилки и Мартин Лютер Кинг. Это, я думаю, что-то говорит об эволюции «христианского» гуманизма от Лютера до настоящего времени или с момента открытия Евангелия до времени его отбрасывания в пользу социологического суррогата.

Поскольку описания обычно более полезны, чем определения, мы предлагаем следующее перечисление и Описание некоторых существенных особенностей христианского гуманизма.

1. Человеческая природа под Богом. Бог создал человека по Своему образу. Среди прочего это означает, что Он создал человека личным существом, то есть имеющим самосознание и самоопределение. Человек связан с Богом, зависит от Него, является частью тварного порядка, но отличен от всех других существ в природе своими способностями, жизненной целью и судьбой.

2. Человеческая греховность. Первоначальный грех, который правильно определяется как отказ от Бога ради своих похотей, является фактом жизни. Христианский гуманизм признает факт всеобщности греха.

3. Единая вселенная. Бог по-прежнему управляет созданным Им миром. Он вовлекает человечество в Свое управление, делает нас ответственными распорядителями созданного порядка и ожидает, что мы будем жить в гармонии с природой. Мы являемся частью творения Бога.

4. Ответственность человека. Ответственные христиане не просто сидят сложа руки и ждут Судного дня. Бог повелевает нас отвечать за наших ближних и за наши отношения с ними. Библейский гуманизм вовлекает нас в борьбу против современных детерминистов типа Скиннера, которые считают, что люди контролируются наследственностью или влиянием окружающей среды.

5. Человеческая воля и ее свобода во Христе. «Вы, мои братья, были призваны быть свободными. Не используйте свою свободу, чтобы потворствовать греховной природе, но служите друг другу в любви" (Гал.5.13 ASV).

6. Сообщество. Гуманисты эпохи Возрождения славились твердым индивидуализмом. Христианский гуманизм Лютера говорит об универсальном священстве верующих, функционирующем в сообществе как тело Христа. По словам св. Павла, задача строительства сообщества столь же первична и фундаментальна, как и совершенствование личности святых (Еф.4.12-13).

7. Человеческие дары и таланты. Ориентированный на Писание гуманизм видит дары и таланты, как данные Богом для использования, не для конкуренции и самовозвеличивания, но на благо других (1 Кор.12, Рим.12.3-16).

8. История и человеческая судьба. Лютеранские христиане практикуют гуманизм, основанный на убеждении в том, что вся история имеет цель и что Христос является ключом к пониманию того, в чем состоит эта цель (Кол.1.17). Мы живем с уверенностью, что «наши времена (будущее) находятся в руках Бога». Наша христианская надежда не просто эсхатологическая. Это также настоящая надежда, которая не упускает из виду Божий план для мира сегодня. Бог не призывает нас просто сидеть и ждать Его последнего призвания, но  искупить время, максимально используя каждую возможность.

Если бы мы добавили дополнительную отличительную черту, характерную для современного христианского гуманизма, это было бы эразмистским или реформатским взглядом на соответствие веры и разума. Почти все гуманистическое Страдает от неспособности или нежелания проводить различие между магистерским и министерильным использованием разума.

Восемь особенностей, которые мы перечислили, были столь же важны для гуманизма Лютера, как и для нас. Лютер сердечно одобрял все, что служило тому, чтобы продвинуть дело подлинного библейского, христианского гуманизма, и он сердечно осуждал все, что мешало этому делу или скрывало его (3). Один из особых даров реформаторов Церкви был замечательной способностью знать, что требует одобрения и что требует осуждения Чтобы правильно оценить это, мы должны обратить внимание на характер гуманизма XV - XVI вв.

Ренессансный гуманизм

Гуманизм в Европе, особенно в Италии, был интеллектуальной и литературной фазой Возрождения. Обычно это понятие применяют к людям, особым интересом которых были греческие и римские гуманитарные науки, Literae humaniores (человеческие буквы или литература), а не literae divinae ("Божественные буквы", богословие). Гуманисты рассматривали томистскую схоластику средневековья как удушдивую и упадническую. Схоластика уделяла слишком много внимания Богу и будущей жизни. Гуманисты были настроены обратить внимание к человеку как достойному и благородному творению Бога и к правильному наслаждению жизнью в мире Божьем. Средством для формирования жизни в новом гуманистическом укладе была культура, классическая греческая и римская литература.

Классическая подготовка и совершенствование гуманитарных отраслей знаний стали первостепенными в идеале гуманиста эпохи Возрождения. К XVI веку   он наслаждался гордыми привилегиями и высокими способностями, которые были ему даны, и, обладая силой самоопределения, он одержал победу в настойчивом, даже необузданном стремлении к истине. Он считал прерогативой и обязанностью человека вводить в действие всю совокупность своего существа, развивать все способности, все чувства в полной мере, усвоить благородство греков, величие римлян, наслаждаться изобилием жизни на земле. Гуманисты получили новое осознание достоинства человека как рационального, волевого, эмоционального существа. Они были убеждены, что Бог ввел нас в этот мир, чтобы использовать его и наслаждаться им, а не изолировать себя от него в монашеской келье. Гуманисты не отвергли идею жизни после этой жизни. Они просто восстали против проповеди вечной жизни как исключительно эсхатологической. Жить здесь и сейчас на высоком уровне древних не будет ни язычеством, ни антихристианством, настаивали они. Мы должны не только подражать древним, мы должны стремиться превзойти их в жизни в полной мере.

Италия была местом, где джентльмен эпохи Возрождения пришел в себя и процветал. Остальная часть Европы, особенно Северной, все еще была относительно некультурной, даже варварской, давно отсталой и отстававшей все больше. Было бы ошибкой думать, что итальянские гуманисты, со всей их заботой об этом мире и этой жизни, теряли из виду трансцендентные вещи. Они не собирались отказываться от христианства или от Церкви. Они видели классическую культуру как союзника христианства, а не его врага. В конце концов, еще в Средние века греко-римская культура стала внедряться в культуру Европы. Западная цивилизация и не могла быть понята помимо кроме греко-римской древности. Схоласты подавили этот факт. Гуманисты просто попытались поднять его из подсознания в сознательный разум и жить соответственно. Изучение греческого и латыни и чтение классики были средством для их совершенства. Гуманисты были бэконистами в том смысле, что считали, что "ученость придает полноту человеку".

Итальянских гуманистов было много, но лишь горстка играла ключевые роли. История обозначает Франческо Петрарку (1304-1374) как первого современного человека и отца гуманизма эпохи Возрождения.  Ему приписывают возрождение интереса к классике вообще и к Платону в частности. Влияние Петрарки привело столетие спустя к коренным изменениям в области образования. В средние века образование было привилегией духовенства. Ренессанс изменил это. Итальянские гуманисты были движением городских мирян, нотариусов, юристов, клерков, художников, учителей и писателей. В новую учебную программу вошли пять взаимосвязанных дисциплин: грамматика (т.е. изучение греческого и латинского стиля), риторика, поэтика, история и моральная философия. Из-за близости Петрарки к Платону итальянские гуманисты отодвинули Аристотеля в сторону и выдвинули Платона на первый план. 

 Задачу популяризации Платона принял Марсилио Фичино, покровительствуемый виднейшим меценатом Италии XIV в. Козимо Медичи. Примерно в то время, когда родился Лютер, Фичино опубликовал Theologia Platonica, эту попытку синтезировать Христа и Платона. Он использовал Платона, чтобы показать, что для человека естественно найти наивысшее благо в познании Бога и наслаждении Им, ибо Он является бесконечной добротой, красотой и правдой - а разве Иисус не учит тому же? Он также использовал Платона, чтобы подчеркнуть достоинство человека и его мира - и не является ли это базовым для христианского учения? Часть важности Фичино как гуманиста лежит во влиянии его трудов на другого мыслителя спустя поколение - Эразма Роттердамского.

Возрождение достоинства человека в условиях гуманизма в эпоху Возрождения достигло своего зенита в работе одного из учеников Фичино, Пико делла Мирандола. Пико не удовлетворился попыткой синтезировать христианскую и платоническую мысль. Он собирался добавить к синтезу мысли Аристотеля, еврейскую каббалу, ислам, пифагорейство и даже зороастризм. В его речи "О достоинстве человека" зазвучали столь экстравагантные заявления, что даже коллеги-гуманисты обвинили Пико в выходе за пределы христианской традиции. Североевропейские гуманисты вообще не приняли его. Гуманизм должен был для них продвигать христианское благочестие, а не человеческое самообожение.

Североевропейский христианский гуманизм

Когда через полтора века ренессансная ученость разлилась из Италии по всей остальной Европе, появились другие точки зрения. В северной Европе на первый план стоял христианский элемент. В Италии Возрождение служило для того, чтобы укрепить положение человека в Божьем мире. В Германии оно должно было служить делу Церкви в Божьем мире. Трансцендентальные связи средневековья не могли быть легко отброшены в Германии, так как потребность в присутствии Всевышнего в человеческом сердце никогда не исчезала. Упорный немецкий гений не мог убедить себя подчиниться чисто секуляризованным занятиям с таким же удовольствием и готовностью, как более легкомысленный дух Италии. Таким образом, именно в конце Средневековья Германия требовала реформы в церкви гораздо более настойчиво, чем Италия (4).

Одна из причин тому, возможно, главная, - это разница между взглядами Германии и Италии на доминирующую роль Церкви.  С XIV в. в Северной Европе распространилось движение Братьев общей жизни. Одно слово суммирует акцент и цель Братьев - благочестие. Братские школы существовали, чтобы насаждать дух "Подражания Христу" Фомы Кемпийского", одной из самых известных книг в христианском мире конца XIV и XV в. Братья «полагали, что учеба будет иметь мало значения, если она не наделит чистотой сердца, смирением и любовью к каждому человеку". Итальянские гуманисты задохнулись бы при таких понятиях. "Практически каждый немецкий гуманист XV и XVI вв. участвовал в работе этих школ или подпадал под их влияние" (5). Эразм был продуктом школы Братьев общей жизни в в Девентере в Голландии. Школа Лютера в Магдебурге также была школой Братьев.

Немцы были открыты для нового обучения, порожденного в Италии. Но они обратились к изучению классики не для личного эстетического наслаждения или обогащения, которое можно было бы извлечь из нее, но из-за помощи, которую оно давало при изучении оригинальных источников христианского учения. Освободите правду от оков схоластики, позволяя публиковать и читать оригинальный текст! Продвигая филологические исследования и настойчивое изучение Отцов Церкви, гуманисты готовили почву для драматического столкновения Лютера с Эком в Лейпциге и для радикальной настойчивости Лютера в убеждении, что Отцы, папы и соборы могли ошибаться. Как можно было бы знать это, не знакомясь с источником христианской истины?
Университеты в начале эпохи Реформации по-прежнему были связанными с Церковью учреждениями, управляемыми монашескими орденами. Но их двери открывались для гуманистической мысли, хотя и не более того. Было одно исключение. Фридрих Саксонский основал университет в Виттенберге без получения обычного папского разрешения, и это был первый такой католический университет в христианском мире.

Виттенберг был 15-м университетом Германии . Менее чем за считанные годы он стал самой высоко оцененной школой страны. Примечательно, что по настоянию Лютера в нем преподавались иврит, греческий и латынь, в то время как традиционные курсы философии были отброшены вместе с Аквинатом и Дунсом Скотом. Текст Аристотеля изучался без комментариев. Лютер возглавлял богословский факультет, Меланхтон кафедру философии.  В городе насчитывалось 2500 постоянных жителей, но приезжих было почти столько же. Студенты приезжали со всей Европы, как шекспировский Гамлет из Дании. В Виттенберге больше говорили на латыни, чем по-немецки. Польская байка гласит, что один студент-поляк, окончивший Виттенберг в 1536 году, за три года там так и не заговорил по-немецки.

Виттенберг был первым подлинно гуманистическим университетом в Европе. Все остальные все еще связаны схоластической традицией и церковью. Сюда попали  влиятельные немецкие гуманитарии - как великий дядя Меланхтона Иоганн Рейхлин. Тогда он уже был сильным немецким ученым, преподававшим греческий и иврит в Ингольштадте, а затем в Тюбингене. Он отвечал за назначение Меланхтона в Виттенберг и опубликовал ивритскую грамматику и словарь, ставшие стандартными на целый век, а также перевел значительную часть Ветхого Завета.  При этом он разоблачил недостатки Вульгаты, возмущая перья традиционных богословов и даже пап.

Ида Уолз Блейни говорит о нем: «Этот гебраист, тщательно обученный греческому и латыни, подняд голос против мертвого догматизма и создал сознательный национальный гуманизм и революционный метод воспитания" (6). Еще одним влиятельным немецким гуманистом был друг Лютера Ульрих фон Гуттен. То, чего Рейхлин стремился достичь с помощью ученого Пера, Гуттен добивался полемикой. Он  стремился сплотить рыцаря, герцога и торговца, чтобы сразиться с римской иерархией, ее законничеством, эксплуатацией и гнетом. Гуттен был активистом с острым языком, ключим пером и националистическим рвением. Блейни говорит о нем: "Гуттен будет жить до тех пор, пока есть те, кто предпочитает деятельную жизнь созерцательной" (7).

Без сомнения, самым известным и наиболее широко читаемым гуманистом XVI века был Дезидерий Эразм. Я хочу, чтобы меня называли гражданином мира", - писал он в 1522 году. Его желание исполнилось, ибо он стал поистине князем гуманистов. С 1500 до 1520 гг. Эразм доминировал в европейском обсуждении религии, классической учености, библейских и святоотеческих исследованиях, образовании, моральных и политических комментариях (8). Он был также потрясающим писателем, чье полное собрание сочинений, выходящее в Торонто, будет содержать 75 томов! Главной целью его сочинений было дать возможность всем грамотным европейцам лучше узнать классику, священную и светскую. «Эразм был убежден, что лучший способ побудить людей следовать за Христом - это  побудить их читать основные тексты христианства, Новый Завет и труды Отцов Церкви, таких, как Августин, Василий, Златоуст, Киприан, Иероним и Ориген. Эразм посвятил большую часть своей научной жизни огромному редакционному труду, призванному сделать эти книги доступными в точных, неискаженных текстах" (9).

Греческий Новый Завет Эразма (1516), впервые опубликованный, был его opus magnum. Эразм был убежден, что настало время отказаться от Вульгаты и основать серьезные библейские исследования на греческом оригинале, особенно из-за ненадежности официально санкционированной версии церкви. Его Новый Завет был новаторским усилием, далеким от совершенства. Тем не менее он служил предвестником современных библейских исследований в целом и текстовой критики в частности. Все, начиная с Лютера, использовали его,  он публиковался в XVI в. не менее 60 раз и ничем не был заменен до XIX столетия.

Эразм обычно характеризуется как нежный, терпимый человек. Гольбейн изображает его таким образом в своем знаменитом портрете. Его сторонники по сей день считают его нежную терпимость своей величайшей силой. Лютер по понятным причинам считал это фундаментальной слабостью. Когда правда была на линии огня, и борьба шла без пощады, Эразм должен был занять промежуточную позицию. Католики обвинили его в том, что он лютеранин, а лютеране - в том, что он остался католиком. Эразм просто улыбнулся. "Чертой его христианского гуманизма была идея, что христианская религия скорее является вопросом этики, чем догмой; важнее не то, во что человек верит, а то, что он делает" (10). Это звучит очень на современный лад, но это верно по отношению к Эразму. Ида Блейни из Карлтон-колледжа - не самый симпатизирующий Эразму автор, но она честна и предлагает проницательный вывод о его трудах. "Видя существенный элемент христианства в его этическом содержании и толкуя его  в духе древности, он не смог адекватно понять его как религию спасения и источник духовной свободы.

Он также не мог испытать свои абсолютные этические требования, равно как и религиозный гений Лютера. Его широкое обучение представило ему дело так, что все вещи оправданы независимо от их источника, и он стал широко терпимым релятивистом. В его богословии примирения не было горячего стремления найти однозначное решение" (11). Сам Эразм писал откровенно в письме к архиепископу Уорхэму, что он не склонен рисковать своей жизнью ради истины.  «Папы и императоры должны уладить вероучения», - предположил он. «Если они уладят их хорошо,  тем лучше; если я болен, я буду в безопасности" (12). Как это контрастирует со словами гимна: "Пусть заберут нашу жизнь, добро, жен и детей, враги ничего не выиграют: Царство останется нашим!".

Лютер как гуманист?

И вот мы подошли к Лютеру. Очевидный вопрос на данный момент: был ли Лютер гуманистом? А.Г.Диккенс, выдающийся английский историк Реформации, ответил на этот вопрос в Бирбекских лекциях в Кембриджском университете таким образом: «Если гуманист... должен получать свое вдохновение исключительно или в значительной степени от восстановления древних языческих ценностей Лютер должен быть исключен из этого племени". Вопрос поэтому в том, был ли Лютер «христианским гуманистом» или «библейским гуманистом». Если претендовать на то, что можно вывести такие ярлыки из библейских изысканий, то ясно, что Лютер не хотел делать того же, что и Эразм. Но к этому не стремились  ни Рейхлин, ни Лефевр, ни Цвингли, ни Кальвин. И если бы, с другой стороны, Лютер мог поспорить с гуманистами в элегантности стиля - хотя некоторые из них писали так лишь для репутации - это должно было бы совершенно необоснованно принизить почти всех великих гуманистов эпохи. Ибо "Studia humanitas означала тогда нечто много большее, чем умение блеснуть цицероновской латынью" (13).

Так был ли Лютер гуманистом? Без сомнения, он был, но не в строгом смысле слова. Он взял от гуманизма все, что служило делу Евангелия и игнорировал, а иногда даже презирал, то, что было для этого бесполезно. Как бы то ни было, Диккенс предлагает в ответ на наш вопрос одно наблюдение: "Как только мы освободим свой разум от светских стереотипов гуманизма - в том числе от Гуттена! - нам будет легче установить соотношение как Лютера, так и лютеранства с более ранними движениями. Подход к Писанию, привычка к пересмотру богословия с новым взглядом на греческий и иврит, триумф книгопечатания, кульминацией которого стала Немецкая Библия Лютера - все это зависело от применения установленных гуманистических методов к библейским текстам... Хотя лютеранское движение кажется невообразимым без вечного немецкого националистического гуманизма, сам реформатор без него столь же непредставим, и он не мог обойтись без гуманистических способов обращения к простому человеку" (14).

1. Лютер одобрил лозунг всех гуманистов - "к истокам" (ad fontes). Для Лютера таковыми были в первую очередь Еврейский Ветхий Завет и Греческий Новый Завет. Он отличался от итальянских гуманистов тем, что было для него истоками, а от немецких - целью возвращения к этим истокам. Эразм призвал вернуться к христианскому благочестию, чтобы реформировать церковь. Лютер призвал вернуться к христианскому учению для того же. Оба видели Писание как динамику реформы. Эразм акцентировал внимание на библейской этике, Лютер на библейской экзегезе. Лютер понимал, что глубокая экзегеза затрагивает гораздо большее, чем просто точный перевод греческих или еврейских слов и фраз.  Он видел экзегезу, которая включает в себя сравнительные оценочные суждения, зависящие от знакомства с Писанием в целом.  Глубокое знание Лютером Библии сделало его экзегетом, какого Церковь не знала больше тысячелетия. В наших кругах акцент Лютера на изучение библейских языков в качестве необходимых инструментов для экспозиции - это особенность гуманизма Лютера, с которым мы наиболее знакомы. По этой причине мы решили не утяжелять статью цитатами из Лютера по этому вопросу. Это одна из его любимых тем, и мы обязаны ему именно этим.

2. Второй особенностью гуманизма Лютера было его отношение к образованию, его значению, целям и содержанию.  Хотя наставником Германии обычно называют Меланхтона, именно заявления Лютера об образовании сделали для его друга возможным заслужить это почетное звание. Двумя наиболее откровенными заявлениями Лютера об образовании были речь "К советникам всех городов Германии о том, что надлежит создавать и поддерживать христианские школы" и проповедь "О том, чтобы посылать детей в школы". Его "Письмо к христианскому дворянству немецкой нации" является главным утверждением социальной этики Лютера, но также заостряет некоторые вопросы, связанные с образованием.

Обращение "К советникам" заявляет, что общее, государственное образование необходимо как по духовным, так и по утилитарным соображениям. Хороший христианин должен также быть полезным гражданином. Лютер требовал учить не только мальчиков, но и девочек - то, с чем Эразм выступал, но так и не добился. Он не только предлагал это, но и кое-что сделал, побудив Эльзу фон Камитц открыть школу для девочек в Виттенберге и дав ей комнату в своем доме (15). В этом же трактате Лютер делает один из самых красноречивых призывов к изучению и толкованию Писания. "Чтобы ценить Евангелие, - пишет он, - будем ревностно изучать языки", ибо без этого оно долго не продержится. Его предложения по учебным программам - тщательно гуманистические. Языки и история, пение и музыка должны идти вместе с математикой. Но он выходит за рамки всех гуманистов своего времени в утверждении, что государственное образование является обязательным для всех. Менее известным по сравнению с этой работой является письмо, которое он написал Эобану Гессу 29 марта 1523 года, в котором он призывает обязать молодежь Эрфурта изучать риторику и поэтику, и Лютер излагает свои причины: "Я разделяю Ваше опасение, чтобы мы, немцы, не стали более варварскими, чем когда-либо, из-за упадка знания языков и литературы в нашем богословии. Я убежден, что без знания литературы богословие вообще не может сохраниться, и везде, где это знание сократилось, а книги лежат напрасно, нет никакого серьезного познания Слова Божия, хотя само по себе изучение языков и литературы его и не даст... Конечно, мое желание таково, чтобы у нас изучали столько поэтов и риторов, сколько это возможно,    потому что я вижу, что это изучение как ничто другое готовит людей к постижению священной истины и к работе с ней умелой и с удовольствием... Поэтому я прошу Вас, если моя просьба может иметь какой-то вес, подстегнуть ваших молодых людей  быть прилежными в изучении поэзии и риторики" (16).

3. Третья особенность гуманизма Лютера, тесно связанная с его взглядами на образование - это его позитивный взгляд на культуру. Я вспомнил об этом, просматривая документальный телефильм "Немецкие американцы: 300 лет на новой земле". Одна его часть посвящена неотесанным анабаптистам Пенсильвании (амишам и меннонитам), другая - утонченным немцам в Уотертауне, Милуоках и других местах. Даже не немцам прекрасно видно, кто здесь ориентировался на Виттенберг, а кто на Цвиккау. 
Культурная программа итальянского гуманизма очевидна везде, где есть шедевры ренессансной литературы и искусства - во Флоренции, в Сикстинской капелле, соборе св. Петра, в великолепных произведениях Рафаэля, да Винчи и Микеланджело, и этот акцент итальянского гуманизма с его прямо-таки одержимостью достоинством человека в конечном итоге воплотился в причудливых крайностях искусства Контрреформации и барокко.

У Лютера, как и у немецких гуманистов, культурный акцент  был наиболее очевидным в музыке Реформации. По словам Лютера, музыка как дар Божий Церкви стоит на втором месте после богословия. Можно быть уверенным, что лютеранство дало миру также творения Дюрера и Кранаха. Но главный культурный вклад все же лежит в области музыки, ибо она может активно привлекать людей к Богу и в церкви, и дома. Лютер был более заинтересован в восхвалении Бога лютней и гимнами, чем в прославлении человека кистью и красками или долотом скульптора. Кульминацией этого через два века стали величественные органные и хоровые композиции Баха. С другой стороны, говоря о Лютере и культуре, мы бы непростительно промахнулись, если бы  не отметили, по крайней мере, мимоходом почти неизмеримое культурное влияние его перевод Библии на немецкий язык и литературу.

4. Следующая особенность гуманизма Лютера - это его схема социальной этики, схема однозначно оригинальная. В сердце этого взгляда лежит его понимание доктрины о двух царствах. Бог правит обоими этими царствами. Они не разделены у Лютера, как и в Писании - в отличие, скажем, от конституции США, но они всегда должны четко выделяться. Они существуют против друг друга в диалектическом напряжении. Одним из них является Церковь, общение святых, которым Бог правит Своей правой рукой - Евангелием. Другое - это порядок творения, семья, политические и экономические порядки, которыми Бог правит "слева", посредством закона, в том числе естественного. Христиане, настаивал Лютер, принадлежат обоим царствам и, таким образом, несут ответственность за активное участие в делах мира, так как они действуют в обоих царствах. Левое царство - лишь временное царство. Оно само прежде всего служит Церкви, поддерживая меру порядка в мире, чтобы Слово Божие не было в узах, но шло свободно и проповедовалось к радости и назиданию святого народа.

Следствия учения Лютера о двух царствах очень широки, и они часто не понимались теми, кто считал его своим наставником.   Не следует забывать, что Бог правит обоими царствами. Это обязывает христиан показать положительное отношение к порядку творения, к политике, экономике и семейной жизни. Одним из следствий понимания Лютера является его утверждение, что светская власть исходит от Бога, которое мы находим само собой разумеющимся сегодня. Но во времена Лютера эта точка зрения была в диаметральной оппозиции к преобладающему понятию, что светская власть начинается с Бога и опосредуется Церковью и папством. Важное следствие учения Лютера в том, что для него светская власть управляет только телом, но никак не совестью. В посвящении к трактату "О христианской свободе" Лютер писал: "Обманут тот, кто делает вид, что он властелин мира" (17).

Поскольку светская власть исходит от Бога, светские власти несут ответственность перед Богом. Лютер считает, что это относится как к учению о священстве верующих, так и к пониманию призвания. Мало того, что все христиане имеют доступ к Богу напрямую, без священнических посредников, но - и мы часто останавливаемся перед этим, когда говорим о доктрине -   они сами, как ожидается, функционируют как священники, когда служат ближним. Именно на этом этапе гуманизм Лютера выходит на первый план. Он рассматривает этот предмет почти бесконечно. Некоторые примеры из его трактата "О христианской свободе" звучат так: "Мы также будем говорить о вещах, которые он делает по отношению к своему ближнему. Человек не живет только для себя в этом бренном теле, чтобы работать на него, но он живет и для всех людей на земле; скорее, он живет только для других, а не для себя.

С этой целью он подчиняет свое тело, так что он может более искренне и свободно служить другим". И в другом месте: "Христос отдал Себя за моего ближнего так же, как и за меня. Я не буду делать ничего в этой жизни, кроме того, что, как я вижу, необходимо, выгодно и спасительно моему ближнему. Более того, христианин не в себе живет, но во Христе и в своем ближнем. В противном случае он не христианин. Он живет во Христе по вере в своем ближнем через любовь. Верою он возвышается над собой к Богу; любовью снисходит к своему ближнему" (18).

Вот гуманизм Лютера. Этот акцент на необходимости христианских священников, чтобы служить ближним, в свою очередь, приводит к пониманию того, что любое достойное занятие может быть христианским призванием. Домохозяйка-христианка или дворник выполняет служение не менее почетное, чем епископ на амвоне. Лютер любил подчеркнуть, что не существует двух типов христиан - духовенства и мирян. Его атаки на клерикализм и монашество (например, в работе "Против ложно так называемого папства и епископов", 1522) имели огромные последствия для немецкого общества. Протестантские территории стали свидетелями конца монашеского тысячелетия и рассвета нового мира.

Наблюдения

Мы ограничим прикладные замечания четырьмя особенностями гуманизма Лютера, которые мы только что представили. Первой из них был его акцент на важности библейских языков. Он не видел надежды на реформирование Церкви помимо глубокой библейской экзегезы и переводов, которые будут доступны всему народу, и предпосылкой для того и другого было овладение библейскими языками. Вопросы глубокого истолкования и правильного перевода сохраняют значение в Церкви и сегодня.  Догматика, возможно, приобрела титул королевы богословских дисциплин. Но если она королева, то экзегетический метод - это король. Я убежден, что вся сила нашего Синода со времен раннего евангеликализма - в серьезности его экзегезы, которая всегда использовала возможности оригиналов и наших языков. Я убежден, что по крайней мере в последние годы стуженты лютеранской семинарии Висконсина находились под надлежащим экзегетическим влиянием. И они имели возможность впитывать эту особенность Лютера вместе с его гуманизмом. Этим мы обязаны Богу и нашим отцам, и на нас лежит долг искренней благодарности.

Второй влиятельной особенностью гуманизма Лютера, как мы сказали, был его акцент на христианском образовании. В год его 500-летнего юбилея мы придаем не меньшее значение необходимости тщательного христианского образования, имея 374 школы и более трети бюджета Синода на их нужды, и это ли не исполнение целей гуманизма Лютера? Но мы поступили бы несправедливо по отношению к памяти реформатора Церкви, если бы мы просто процитировали некоторые из наших сильных сторон и отблагодарили себя за увековечивание традиции гуманизма в нашей Церкви сегодня. Недостаточно просто отметить, сколько миллионов мы тратим на обучение сотрудников и еще больше на приходское образование. Лютер был больше озабочен качеством образования, чем его количеством. И если я смею сказать, что мы можем отметить качество образования в нашей среде, то это не цель, а лишь средство.

Мне кажется, что наша концепция образования и методы, которые мы используем для достижения образовательных целей, многим обязаны схоластике, на которую Лютер смотрел с таким презрением. Мы должны быть осторожными, чтобы не позволить образованию стать священной коровой, находящейся вне досягаемости конструктивной критики. Мы не должны допустить, чтобы акцент Лютера на познание истины вытеснил другую задачу гуманизма - действовать согласно этой истине. Если мы наполняем наши церкви по воскресеньям  пассивными членами, многие из которых, кажется, вполне довольны своей пассивностью, один из важнейших элементов христианского образования, как рассматривал его Лютер, просто не получает внимания, которого он заслуживает. Если Эразм подчеркивал практическое благочестие за счет ортодоксального учения, это не значит, что мы должны сделать с точностью до наоборот. Но мы можем невольно сделать это, если и когда с амвона и классе мы создаем впечатление, что знание является самоцелью, а не просто средством для достижения цели. Наша цель относится к чувству и воле в большей мере, чем к познанию.

Как третью особенность гуманизма Лютера мы отметили его позитивный взгляд на культуру. Его знание библейской антропологии не позволяло ему поднять достоинство человека на тот высокий пьедестал, на который его возвели итальянские гуманисты. Но это не позволило ему также развенчать человека как венец творения в суровой анабаптистской моде. И это то, что нам нужно иметь в виду как проповедникам и учителям. Многие студенческие проповеди, которые я читал и слышал в течение десяти лет, были эффективными в отношении воздействия на ветхого Адама и его обличения. В них часто говорилось о "гнилых, подлых, никчемных, несчастных грешниках". Но в целом эти проповеди были гораздо менее эффективны в описании нового человека во Христе - благородного существа, созданного по Богу. У нас есть что сказать о достоинстве человека во Христе, но по каким-то причинам мы предпочитаем сводить это к минимуму.

Последствия очевидны: культурно мы мельчаем. Наши соседи чаще видят нас за пивом с кренделями, чем в мире культуры. Меня поражает, что немцы подвержены этому больше скандинавов. Конечно, мы не уподобляемся амишам, которые ходят в одежде XVIII века и ездят на лошадях, но в других отношениях показухи у нас никак не меньше.

Другим следствием менее позитивного, чем у Лютера, взгляда на культуру является отсутствие признательности нашему музыкальному наследию, столь значимому для лютеранской Церкви. История христианской музыки заслужила бы более высокую оценку наших семинарий, будь они более пронизаны духом гуманизма Лютера, чем это есть сейчас. Возможно, приходы имели бы меньше трудностей в подборе членов хора, а пасторы могли бы быть готовы приложить необходимое усилие в обеспечении осмысленных и поучительных изменений в формате воскресного поклонения. Ибо для увековечения нашего богатейшего наследия нужно нечто большее, чем просто капля интереса к нему.

Еще одно замечание будет касаться социальной этики, которая вытекает из Лютеровой доктрины двух царств. Как правило, мы сильны в теоретическом изучении этой доктрины, но слабы в нашем понимании ее последствий. Обычно мы подчеркиваем действие "правой руки" Божией, почти исключая "левую", или же подтверждаем, что последняя действует через государство, а потом забываем, что мы являемся частью государства, с призывом от Бога осуществлять ответственное гражданство. Разве мы  сочтем, что священнослужитель Реформации злоупотребляет своим пером, если откроем такие работы, как "К христианскому дворянству немецкой нации" или "Истинное целомудрие брака"? Конечно, нет, ибо мы знаем, кто их автор. Но если кто-то напишет в подобном стиле работы по современным социальным вопросам и начнет публиковать их в журнале лютеран Северо-Запада, то какие ответы появятся в колонке редактора? Продолжение дискуссия по поводу уместности соборного решения об абортах является одним из примеров явной неясности нашего положения. Заявления некоторых пастырей и мирян против консультирования по беременности были сделаны на том основании, что такие центры находятся в противоречии с ортодоксальной практикой. Некоторые братья в нашем общении, кажется, чураются любых высказываний по социальным вопросам, которые появляются в официальных синодальных изданиях. Видимо, они считают, что такие заявления выходят за рамки поручения проповедовать Евангелие, данного Господом Своей Церкви. Но оставит ли Лютер их в том же недоумении, когда он говорит, что правительство не вправе попустительствовать греху, а Церковь не вправе молчать (19)? Или когда он пишет объемистую речь о властях, которые потворствуют греху? 

Последнее замечание должно быть сделано в отношении фундаменталистов, которые склонны рассматривать любой гуманизм как светский и атеистический. Иногда они проявляют параноидальные тенденции в вопросе о гуманизме. Один из примеров демонстрирует Рэй Э. Мартин, когда в статье, опубликованной в The Christian School Builder, предостерегает от гуманистического влияния в школьных энциклопедиях. "Энциклопедии являются важной частью многих школьных библиотек... Они представляют философию современных гуманистов и иллюстрируют ее современной живописью и скульптурой. Нам стоит подумать, что материалы, которые мы даем нашим детям, будоражат страсти. Они соединяют кощунственные ярлыки статей с неуместными фотографиями" (20). Мы предпочитаем социальную этику, которая вытекает из гуманизма Лютера, и ради этого стоит перечитать английский 4-томник его избранных работ.

Постскриптум

20 сентября 1983 года на первой полосе в The New York Times заголовок заявил: "Лютеране и католики США договорились по вопросу о спасении". Речь шла о договоренности между лютеранскими и католическими богословами о смысое оправдания. В статье не говорилось в открытую, но явно подразумевалось, что Лютер сам виноват в конфликте, который наконец удалось разрешить. Получается, что "и католики, и лютеране могут согласиться, что оправдание и спасение опираются на Иисуса Христа и на Евангелие как благую весть о милости, явленной во Христе, и  все мы не полагаемся в конечном счете ни на что, кроме обетования во Христе и Его спасительного дела" (21).

Это явно и очевидно сомнительное утверждение. Мы благодарим Бога за ту часть истины, которая в нем есть, как истина может быть и в любом другом источнике. Но оно не рассказывает всей истории. Преамбула к новому документу завершается наблюдением: "Согласие в христологическом утверждении не  обязательно предполагает полное согласие между католиками и лютеранами по оправданию верой, но поднимает вопрос, являются ли остальные различия по этому учению основанием для разделения. Наше намерение в этом заявлении - помочь нашим Церквам увидеть, как и почему они могут и должны все больше и больше провозглашать единое Евангелие о спасительной милости Христа" (22).

Это и другие заявления по диалогу снова ставит в центр внимания вопрос о гуманизме. В XVI веке Эразм настаивал на том, что мелкие различия не могут иметь большого значения. Положительные доктринальные заявления Лютера раздражали Эразма. В "Рабстве воли" Лютер настаивал на том, что если убрать эти утверждения, истина теряется. Теперь, после стольких лет, выясняется, что якобы это не так. Внимательные читатели нового соглашения могут рассудить по-разному. Но утверждение о том, что остающиеся разногласия не должны быть поводом к разделению, предполагает, что философский гуманизм Эразма превалирует над библейским гуманизмом Лютера. Принципиальное различие между ними сосредоточено в их отношении к авторитету Слова. Лютеранско-католический диалог в Америке по сути отбросил убеждение Лютера в отношении авторитета Слова в пользу эразмизма.

Так где же мы сегодня? В Дрездене, на берегу Эльбы, лежит куча обломков, остатки лютеранской церкви, которая стала жертвой бомбардировки города в конце Второй мировой войны (Восстановлена в 2004 г. - Пер.). На зеленой глади газона перед этими руинами стоит бронзовая статуя Мартина Лютера с открытой Библией в руках. На пьедестале этой статуи выбиты слова Христа: "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут" (Мтф.24.35). Лютер мог бы сказать сегодня: "Помните Дрезден!" - и добавить вслед за Господом: "Не бойся, малое стадо! Ибо Отец благоволил дать вам Царство".   

1 Rudolph Bultmann, “Humanism and Christianity.” Cited by Roger Shinn in New Directions in Theology Today, Vol 6, p. 174. Philadelphia: Westminster Press.
2 Shaw, Franklin, Kaasa and Buzicky, editors. Readings in Christian Humanism. Minneapolis: Augsburg, 1982.
3 Ida Walz Blayney. The Age of Luther. New York: Vantage, 1957. p. 20.
4.  Ibid. p. 53.
5. Luther’s Works. American Edition. 45, 342. cf. Footnote.
6 Blayney, p. 57.
7 Ibid. p. 58.
8 Paul Grendler. “In Praise of Erasmus.” The Wilson Quarterly. Woodrow Wilson Center for Scholars, Spring, 1983. Vol VIII, No 2. p.100
9  Ibid. p. 98.
10 Readings in Christian Humanism. p.230
11 Blayney. p. 65.
12 James Anthony Froude, Short Studies on Great Subjects, I. New York, 1874. p.83 Quoted by Blayney, p.67. Этот же дух проявляется в двух работах Эразма, опубликованных до "Диатрибы:"Необъятность милосердия Божия" и "Наставление в вере", написанных, чтобы объяснить разницу между фундаментальными и нефундаментальными доктринами. Намерением Эразма было подчеркнуть основополагающее соглашение между лютеранами и католиками. Это позволяет понять, почему вопрос о воле был для него не столь существенным. Он просто не мог терпеть догматические определения, потому что они способствовал исключительности. См. “Was Erasmus Responsible for Luther?” Concordia Theological Journal. Vol 41, No 4. October 1971,  22-23.
13 A.G. Dickens. The German Nation and Martin Luther. New York: Harper and Row, 1973. From the chapter: “Luther’s Debt to Humanism.” p. 51.
14 Ibid. pp.51-52.
15 LW 45, 344. footnote.
16 Smith and Jacobs. Luther’s Correspondence. Philadelphia: United Lutheran Publication House, 1918. Vol 2, pp 176-177.
17 LW 31, 341.
18 LW 31, 364, 367, 371.
19 LW 44, 103. “Treatise on Good Works.” 1520.
20 Ray E. Martin, Christian School Builder. Vol 15, no 9. Apr 1983 pp.205-209. Quoted by Martin Marty, “M.E.M.O.,” The Christian Century, Sept 28, 1983.
21 Origins. National Conference of Catholic Bishops Documentary Service. “Justification by Faith,” by the Lutheran Roman Catholic Dialog Group. Vol 13, No 17. Oct 6, 1973, p.279, para. 4.13
22 Ibid., p. 279.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn