Новости
| КАЛЬВИН О ЕВХАРИСТИИ Герман Бавинк (1887) |
| Богословие - Статьи |
|
КАЛЬВИН О ЕВХАРИСТИИ Наиболее глубокое отличие богословия Виттенберга и Цюриха четче всего сконцентрировалось и воплотилось именно в учении о Вечере Господней. В то время как Лютер обладал схоластическим образованием, Цвингли обладал гуманистическим. Если Лютер вырос в аристократической Германии, то Цвингли - в свободной демократической Швейцарии. Если Лютер пришел к задачам Реформации через болезненную борьбу души, Цвингли вышел на сцену в ужасающе коварных и безнравственных обстоятельствах, которые он наблюдал в церкви, государстве и обществе. Лютер поднял вопрос: "Как мне спастись?" - и нашел ответ в оправдании только верой. Цвингли стремился преобразить все учения и жизнь через истину, которую он обнаружил в Писании. На Кресте прощение от Господа было получено; в Вечере оно раздается. Также Лютер объяснил, что связка "есть" в данном случае означает "содержит". Чтобы прояснить свою точку зрения, Лютер говорил о тепле, которое присутствует в пламени именно так, как Божественная природа присутствует в человеческой природе Христа. Итак, в отличие от реформатского учения, лютеранское характеризуется тремя особенностями: 1. Христос присутствует физически и локально в хлебе и вине. Учение Цвингли о Вечере Господней часто понимают и представляют неправильно. Некоторые оказывают ему несправедливость, предполагая , что не видел в Вечере Господней ничего большего, нежели поминальную трапезу, тем самым отводя ему место с рационалистами. Но на самом деле Цвингли правильно учил, что Христос является единственной пищей для наших душ, и что Он принимается нами в Вечере Господней. Но он столкнулся с совершенно иными конфликтами, нежели Лютер. Цвингли вывел на передний план утверждение, что Вечеря Господня - не повторение жертвы Христа, как говорит Рим, но воспоминание ее. Нам приносит пользу не физическое вкушение Тела Христа - ибо это значило бы, что Он совершает Свою жертву заново, но обретение через веру Христа и того, что Он некогда сделал для нас на Кресте. Плоть "не пользует нимало", даже плоть Христа как таковая; только Дух животворит через веру. Плоть Христа драгоценна для нас не как что-то, что надо прожевать и проглотить, но как принадлежащая Тому, Кто был распят за нас и принял нас как Своих людей. Такое принятие Христа распятого за нас происходит не только в Причастии, но в нем безусловно. Когда мы сидим за столом Господа, мы вспоминаем о смерти Христа и возлагаем все наше доверие на Его смерть; это и значит есть Тело Христа и пить Кровь Его. Так что Цвингли никоим образом не отрицает , что Христос присутствует духовно в Вечере Господней, или что мы получаем Его духовно через веру. Но - и это его фактическое различие с Цвингли и Кальвином - в соответствии с его экзегезой Иоанна 6, есть Тело Христово и пить Кровь Его значит не более чем верить во Христа Распятого, усваивая себе заслуги, приобретенные Им на Кресте. В то же время Цвингли также учил , что Вечеря Господня есть исповедание нашей веры, и она ценность не столько для нас самих, сколько для церковного общения. Время от времени он ставил на ее исповедальный характер явно непропорциональный акцент. Но так как он не всегда последовательно настаивал на своей позиции, эта функция была признана в качестве преимущества Вечери Господней всеми реформатскими богословами, включая Кальвина. Более того, Цвингли пришел к тому убеждению, что таинство не предусматривает ничего, кроме Слова. Даже будучи удалены от Вечери Господней, мы также можем получить Тело и Кровь Христа. Таким образом, в Вечере мы исповедуем то, что внутренне обретаем через веру. Что касается обоих предшественников Кальвина, можно сказать, что они были более красноречивы и проникновенны, чем сам Кальвин. Кальвин считал Лютера и Цвингли людьми, которых Бог поднял реформировать Свою Церковь в соответствии со Своим Словом, но он полностью понимал и свое собственное призвание. То, что началось в Виттенберге и Цюрихе, он рассчитывал продолжить в Женеве. По рождению Кальвин не был ни немцем, ни щвейцарцем, но французом, и он был чрезвычайно одаренным человеком с огромной силой воли. Он был неутомим в учении и остер в размышлении, увещевании и обличении, и смог сотрудничать практически со всеми направлениями Реформации. Можно сказать, что он соединил глубину реформ Лютера с широтой вклада Цвингли. Кальвин нередко выражал сожаление по поводу разницы и борьбы между реформаторами. Но он находил утешение в том , что Бог иногда позволяет Своим слугам спорить и ссориться, чтобы научить их смирению и заставить их осознать свою нужду в Его благодати. Неудивительно, что, по словам Кальвина, когда мы видим глубокую тьму, которая ранее воцарилась в Церкви, то сначала не различаем все должным образом, и на самом деле чудо в том, что мы вообще что-то видим и можем оградить себя и других от множества ошибок. По словам Кальвина, Цвингли и Эколампадий правильно учили против пресуществления и наряду с этим, в отношении физического и локального присутствия Христа в Вечере Господней. Ядром истины в их аргументации было противостояние обожествлению знаков. Но они не сумели сохранить равновесие, ибо если в том, что они отрицали, они были правы, то в положительных утверждениях они промахнулись. Ибо , хотя они не отрицают положительной истины о Вечере Господней, тем не менее они не учили о ней достаточно ясно. Сосредоточив все свое внимание на хлебе и вине, они забыли добавить, что Христос действительно объективно присутствует и принимается нами в Вечере. С другой стороны, отрицая пресуществление, Лютер был прав, продолжая настаивать на нашем объективном и реальном общении со Христом, Его плотью и кровью, и он противостоял так сильно , как это возможно, взгляду, что хлеб и вино есть лишь пустые символы и знаки. Лютер тем не менее допустил ошибку , когда он, исходя из этой истины, стал настаивать на физическом и локальном присутствии Христа в Вечери Господней, и стремился уяснить это с помощью довольно грубых аналогий (3). Чего не хватало в учении Цвингли - вскоре стало для него совершенно очевидным. Именно тогда Кальвин изложил свое учение о Вечере Господней в ряде сочинений, и защищал его от нападений, которым оно подвергалось со стороны как цвинглиан, так и лютеран. Наиболее известные произведения , на которые здесь стоит обратить внимание - это НХВ 4.17 и толкования на разные места, особенно на Мтф.26.26, Моан.6 и 1 Кор.11, а также Confessio Fidei de Eucharistia (1537) (5), Большой катехизис 1541 года (6), трактат De Coena (7), письма к Буллингеру в Цюрих в 1548-49 гг, к Меланхтону и другим (8), Цюрихский консенсус 1549 года (9), и, наконец, три полемические работы против лютеранских служителей в Гамбурге - Вестфаля и Хесхузия (10). Все труды Кальвина в этом вопросе привели к соглашению между церквами Женевы, Цюриха и Берна. Но из-за энергичного противодействия Вестфаля союз с лютеранской Церковью в дальнейшем оказался невозможен. В 1554 г. Кальвин писал Марбаху: "Если бы Лютер прожил дольше, он бы не был столь резким и нетерпимым, но согласился бы с исповеданием, что таинства поистине передают нам то, что они символизируют, так что во время Вечери Господней мы имеем удел в Теле и Крови Христа" (11). С другой стороны, Пецель в своей не вполне надежной истории Лютера писал, что Лютер якобы заявил, что он готов доверить весь спор о Вечере Господней такому ученому и благочестивому человеку, как Кальвин, и что если бы Цвингли и Эколампадий выражались столь же осторожно, мы никогда бы не поддались на такие широкомасштабные споры (12). Это действительно учитывает взаимное уважение между обоими реформаторами, но после того, как к делу подключились ближайшие к Лютеру богословы, желавшие быть более лютеранами, чем сам Лютер, союз церквей стал попросту невозможен. Как хороший отец в доме, он выполняет обязательство кормить нас и предоставить все, что нам нужно, для того, чтобы жить. По этой причине Он обеспечивает не только наши физические нужды, но прежде всего жизнь, к которой Он возродил нас и которая является духовной, и поэтому пища, которой Он питает эту жизнь, также должна быть духовной. Поэтому чрез Сына Своего Бог благословил нас духовной пищей в Вечере Господней, где Христос предоставляет нам Самого Себя в качестве Хлеба жизни, Который питает наши души истинным и спасительным бессмертием. Христос, в конце концов, единственная пища для наших душ. Он является веществом и сутью Вечери Господней. И не только это, но именно как Распятый за нас Он вручает нам этот дар, который Он приобрел для нас ценой Своей смерти. В Его словах о Крови, которая за нас изливается, заключена вся сила Евхаристии. Если бы Тело и Кровь не были принесены в жертву один раз для нашего искупления и спасения, их раздаяние не принесло бы нам никаких преимуществ. Мы питаемся Христом надлежащим, искупительным образом, только тогда, когда мы едим Его распятым, и когда мы живо постигаем действенную работу Его смерти. Христос не стал бы Хлебом жизни для нас , если бы Он не был рожден для нас и не умер за нас, и Он не был бы для нас Хлебом жизни теперь, если бы деятельная сила и плод Его рождения, смерти и воскресения не были вечны и бессмертны. Действительно, именно по этой причине Он отдал Свое тело для нас на смерть, и именно таким образом оно стало для нас Хлебом, питающим нашу духовную жизнь. Сущность или суть Вечери, таким образом, есть Сам Христос с Его смертью и воскресением. Это не означает, что Христос становится нашей пищей единственно в Вечере Господней; Он предложен нам и передан нам как Хлеб жизни также через Слово Евангелия. Мистический союз, в котором нам сообщается тайная жизнь - единение со Христом, существует не только в тот момент, когда мы принимаем участие в Вечере Господней. Согласно Еф.5.30, Иоан.6.51 и 17.21, даже помимо Вечери Господней мы остаемся со Христом, как плоть от плоти Его и кость от костей Его. Таинство не добавляет ничего нового к Слову и не содержит ничего , кроме Слова. Если бы мы были полностью духовными существами, как ангелы, Слова было бы нам вполне достаточно. Но до тех пор, пока мы живем в физическом теле , нам нужны символы и зеркала , чтобы показать нам духовные и небесные реалии. Поскольку мы настолько слабы и бессильны , что не могли бы принять Христа с твердой уверенностью, если бы Он был только проповедан нам, Бог в Своей милости добавил знак Слова, подходящий для нашей немощи, тот , который можно наблюдать телесными очами. Таким образом, Слово предлагает нам Христа и передает Его нам, но причастие делает это еще более четко (illustrius). Мы явно читаем об этом в Женевском катехизисе 1536 года: "Даже если Христос преподается нам в Крещении и в Евангелии, тем не менее , мы не в полной мере получаем Его так, но только частично. Способом , который отличается и еще яснее , чем в Евангелии, Христос представлен нам в Вечере Господней в качестве единственной пищи для нашей души. В знаках хлеба и вина Он Сам явлен нам ныне по-настоящему и по существу; в Вечере Господней мы должным образом получаем собственное Тело Христа и Его собственную Кровь. Когда мы едим хлеб и пьем из чаши, мы не просто приобщаемся Духа Христа и Его преимуществ, явленных через Его смерть, но конкретно получаем плоть и кровь Распятого и ныне прославленного Спасителя". В этом взгляде на таинство Кальвин решительно встает на точку зрения лютеран. Энергично, насколько это возможно , он выступает против идеи , что причастие является лишь исповеданием нашей веры или воспоминанием о смерти Господа. Он вряд ли может найти больше слов , чтобы выразить свою убежденность в том, насколько реально существенное, подлинное присутствие плоти Христовой и Его собственной Крови в Вечере Господней. Он недвусмысленно заявляет , что вопрос между ним и его римско - католическими и лютеранскими противниками включает в себя только и исключительно способ этого присутствия. В чем же тогда разница? Противники Кальвина не могли представить себе никакое другое общение со Христом и никакое другое присутствие Его в Вечере, чем локальное, чувственное и материальное присутствие, в результате чего Тело и Кровь Христа сходят с неба и пресуществляются в хлеб и вино или же содержатся в них. Именно и только такому взгляду настойчиво противостоял Кальвин. Это противоречит тому , чему Священное Писание учит нас о подлинно человеческой природе Христа, о Его вознесении и прославлении одесную Отца. Христос по-прежнему истинно человечен, и Его человечество конечное, ограниченное, регулируется пространством и поэтому находится на небе. Поэтому совершенно ложно, когда противники этого не могут помыслить никакого другого общения с плотью и кровью Христа , чем то, которое состоит в слиянии Христа с ними в том же месте. Они допускают лишь такого рода присутствие, которое связывает Христа и ограничивает Его элементами хлеба и вина. Такое присутствие лишает Его подлинного величия и славы и умаляет Его человеческую природу. Плоть должна оставаться плотью, и человек должен оставаться человеком. Кальвин выступает против католической и лютеранской доктрины в первую очередь не потому , что пресуществление и консубстанциация невозможны, а потому что они умаляют неподдельность и славу человеческой природы Христа. Последние оказались не в состоянии или не захотели понять способ присутствия Христа, которому учил Кальвин. И это сказалось в различных смыслах, привязанных к слову "духовный". Когда Кальвин выступает против физического, локального присутствия и учит, что Христос присутствует в Причастии духовным способом (spiritualiter), его противники понимали его учение так, что для него это лишь несущественное, обманчивое, мнимое присутствие, присутствие в уме, в воображении, в памяти. Сам Кальвин вынужден был жаловаться на это недоразумение уже в своей борьбе против Вестфаля и Хесхузия (13). Вестфаль не мог различить мнимое и духовное общение со Христом, и его товарищи по вере страдают той же ограниченностью по сей день. Для него общение со Христом состояло в том , что тело Христа должно войти в наши уста и желудок. Тем не менее понятие "духовное" отличается не от подлинного и существенного, но лишь от физического и материального. Духовное присутствие, которому учил Кальвин, значит гораздо больше, чем физическое присутствие римских католиков и лютеран, которое само по себе является совершенно непредставимым. И это присутствие существует не только в воображении или в сознании, но в Вечере Господней мы становимся причастниками плоти и крови Христа реально и истинно. Уже из этого мы можем сделать вывод, что каковы бы ни были преобладающие оценки Кальвина, у него присутствует трезвая формулировка, что таинство означает и запечатлевает общую и объективную истину , что есть благодать и есть жизнь вечная во Христе для всех , кто верит. Знаки таинства - это не просто символы, а реальность, подтверждающая, что тело Господа было принесено в жертву один раз , и теперь оно есть духовная пища для нас. Вечеря Господня не просто подтверждает нам прощение и вечную жизнь во Христе, но также дает, передает и предлагает их нам. Кальвином используются сильнейшие возможные выражения, чтобы сохранить эту объективность причастия; он использует такие глаголы, как offerre, exhibere, porrigere, implere, praestare и т.д. Вире критиковал глагол exhibere (представлять), но Кальвин отказался оставить этот термин (14). Женевский Катехизис задает вопрос: "Есть ли у нас в Вечере только образ (significatio) преимуществ, или они сами действительно обнаруживаются (exhibentur)?". "Ответ: Если мы видим, что Господь наш Иисус Христос есть истина сама по себе, не может быть никаких сомнений в том, что Он в то же время (Simul) исполняет обетования, которые Он дает нам, а потому я не сомневаюсь, что если Он удостоверяет их словами и знаками, то Он также делает нас причастниками Своего естества, так что , таким образом , мы можем расти вместе в одной жизни с Ним". Кальвин не стесняется назвать таинства знаками, через которые Бог действенно работает в Своих людях. Несмотря на это, мы должны тем не менее различать между знаком и означаемой вещью, и они не могут быть отождествлены или смешаны - еще меньше, чем разделены. То, что Бог обещает, Он несомненно выполняет. Именно поэтому причастие Христу предлагается и тем, кто реально не является верующим. Неверие людей не отменяет Божью истину. Таинства сохраняют свою силу**. Со стороны Бога здесь ничего не изменилось. Пища и питие сохраняют свою природу, несмотря на то, что они могут отвергаться с презрением. Христос распространяет духовную пищу и питие для всех, но есть разница между тем, что что-то предлагается - и принимается. Дождь падает везде, но его вода не насыщает камень. Христос может быть воспринят не иначе чем по вере; вкушение Его плоти и питие Его крови носит духовный характер, а сама плоть Христа также духовная вещь. Таким образом , неверующие не могут вкушать Христа , даже если Он предложен им так же, как и верующим; если они приходят к причастию, то себе же на погибель. Это не могло удовлетворить Кальвина. Для него было реально другое, более глубокое общение, общение не только с некой пользой от Христа, но и с Ним лично, через Его собственные плоть и кровь. Таким образом Кальвин исходил из идеи , что эти благословения и выгоды не принадлежат нам , если Сам Христос сперва не стал нашим достоянием. То и другое не одно и то же; они не могут , конечно , быть отделены друг от друга, но тем не менее они могут быть выделены. Мистический союз, тайное общение верующих со Христом, в первую очередь есть самый близкий, непостижимый союз с Личностью Христа, с Его Божественной и человеческой природой, с Его душой и телом, плотью и кровью, и только после этого есть участие в Его сокровищах и дарах. Соответственно в Вечере Господней нам предстает и в нас запечатлевается двоякая реальность. Сам Христос есть сущность и суть причастия, в то время как преимущества и благословения , которые мы получаем через Него, есть его сила и действенность (vir et efficaсia). Христос является основой, в то время как сила Его смерти и всякое другое благословение, истекающее от Него, являются плодом Вечери Господней. Таким образом, целью этого знака и печати завета является то, чтобы мы получили долю во Христе, как Источнике всех благ, и могли соединиться с Богом через преимущества Его смерти, будучи призваны Его Духом к святой жизни и так получить праведность и спасение. Также в Крещении мы должны смотреть в первую очередь на Христа и Его Кровь, чтобы уходить от грехов в обновленной жизни. Но какова природа этого обмена в лице Господа, плоды которого мы получаем в Вечере, и чем все это отличается просто от нашего участия в Его преимуществах? Кальвин начинает с ответа, что это великая тайна, и ее легче хотя бы отчасти пережить на опыте, чем описать словами. Но если ее не понимают или, хуже того, высмеивают и оскверняют, от этого она не перестает быть истиной. В Иоан.6 Иисус говорит явно: "плоть Моя истинно есть пища , и Кровь Моя истинно есть питие; и каждый , кто ест Мою плоть и пьет Мою Кровь, имеет жизнь вечную". Здесь Кальвин формулирует свою точку зрения по поводу этого следующим образом: уже с самого начала и даже до Его воплощения Христос был жизнью и светом людей. Эта жизнь в общении со Словом была нарушена грехом. Таким образом, Сын должен был стать человеком, чтобы вернуть человечество в общение с Собой и восстановить ему надежду на бессмертие. Более того, Христос сделал Свою плоть животворящей, так что через причащение Ему мы приобщаемся к Его бессмертию. Это плоть Христова не имеет силы в себе , чтобы сделать нас живыми, но, по словам Иоан.5.26 - стиха, который для Кальвина говорит не о вечном рождении Сына, но о дарах, предоставленных Отцом Сыну во плоти, - Христос есть полнота жизни, обитающая в человеческой природе. Плоть Христова является богатым и неисчерпаемым источником, сообщающим нам жизнь Самого Бога. Сойдя на землю, Христос в Своей плоти излил эту силу жизни, которой Он обладал как Слово, так что от Него эта жизнь течет с небес к Его народу. И в общении со Христом, подтверждаемом Вечерей, мы делаемся причастниками Его собственной жизни, которой Он наполняет нас. Он изливает в нас Свою жизнь, буквально вдыхая ее. И это общение сущностное, не просто общение с Духом и с преимуществами Сына, но с реальной Личностью Христа, с Его человеческой природой во плоти и крови. Ибо Он не просто говорит: Мой Дух или Моя Божественная сущность, но - Моя плоть и кровь есть истинная пища и питие. Уверенность Кальвина такова же, как у Августина: как Ева была создана из ребра Адама, так же происхождение и жизненный принцип истекают к нам от Христа. В самом деле, он явно отвергает мнение о том , что плоть Христова является животворящий только потому, что Им спасение было приобретено для нас раз навсегда. Нет, Его плоть дышит и вливает жизнь в нас, ибо из сокрытого источника Божества, жизнь таинственно вливается в плоть Христа, и от Него течет к нам. Это объясняет выражение, неоднократно появляющееся в Кальвина, что в Причастии мы становимся причастниками субстанции плоти и Крови Христа, и, таким образом, мы растем вместе с Ним в одной жизни. Объяснение этого выражения, которое дает Эбрард (15), безусловно, неприемлемо. Эбрард считает, что Кальвин в этом вопросе был предвестником Лейбница, и считает, что для него прославленное тело Христа больше не материально, но является не более чем силой. Будь это так, Кальвин вряд ли смог бы по-прежнему говорить о реальности плоти и крови Христа. Такая конструкция вощла бы в противоречие со всей его христологией. Но обычное лютеранское объяснение столь же неприемлемо. Разница Кальвина с Цвингли включает неоднозначные слова , но не по сути, ибо в обоих случаях имеется в виду та же сила, которая истекает к верующим из распятого Тела Христова (16). Это правда, что Кальвин часто варьировал и дополнительно объяснял формулировку, что Христос передает Свою собственную жизнь, суть Его плоти и крови, ссылаясь на власть (virtus), которая усваивается нам из плоти и крови Христа. Если мы связываем это с тем, что Кальвин неоднократно объясняет, что Христос есть наша пища по той причине, что Он был распят и умер за нас, то на самом деле кажется, что нам нужно думать о Его сущности как об относящейся не к чему иному, как к живительной силе, обитающей в Теле Христа, Который отдал Себя за нас до смерти, ссылаясь при этом на то же самое, на чем настаивал Цвингли, говоря о восприятии этой сущности в Вечере. Это предположение подкрепляется неоднократно приводимым объяснением, что жизнь Христа не может быть понята как смешение плоти Христа с нашими душами или влитие ее таким образом, как будто плоть Христа вошла в нас. Кальвин последовательно отрицает такое понимание присутствия Христа в Вечере. Добавьте к этому, наконец, тот факт, что мы также читаем у Кальвина, что верующие в Ветхом Завете получали по существу то же самое, что и в Новом, то есть плоть Христа, хотя еще и не воплотившегося, была реальной и для них, и действенной в них. Тем не менее ясно, что Кальвин искал в Вечери Господней чего-то более глубокого, чем Цвингли, и отличного от него. Я не могу отвечать за каждое выражение, в котором Кальвин пытался выяснить природу общения между Христом и верующими. Взятые в собственном смысле, эти выражения, согласно которым Христос передает Свою жизнь от Божественной природы к человеческой, а через нее верующим, восприимчивы к серьезному недоразумению, и на самом деле они подпадают под последующие предупреждения самого Кальвина против любого "вливания" или смешивания сущностей Христа и Его народа. Не вполне ясно, каким образом, с одной стороны, Христос в Себе и для Себя есть пища для нашей души, в то время как с другой стороны, Христос является пищей для наших душ только как Тот, Кто был распят и умер. Кальвин, конечно же, был прав, говоря, что это тайна, которую гораздо легче пережить на опыте, чем описать и тем более объяснить словами. На самом деле Кальвину не вполне удалось объяснить различие между взаимным обменом Христа и Его людей и совместным пользованием Его преимуществами. Однако ясно, что вклад Кальвина в том, что он определил наличие разницы между тем и другим, дал ему место в своем богословии и ввел в реформатское богословие учение о мистическом союзе Христа с верующими, неоднократно преподаваемое в Священном Писании, особенно в Евангелии от Иоанна. Это общение со Христом влечет за собой не просто совместное использование Его преимуществ, а также не состоит лишь в простом согласии мысли, чувства и воли в некоем единстве, но на самом деле это самый близкий союз человека с человеком. Христос с точки зрения Божественной и человеческой природы, с точки зрения души и тела соединяется с личностью верующего подобным образом. Это не смесь, не перенос веществ, и, следовательно, в этом смысле это не вещественный союз, но тем не менее, это общение самих веществ, а не только их свойств и действий. Характер этого общения непостижим для нас, и мы не можем найти слов, чтобы выразить его. Священное Писание всегда говорит о нем с помощью метафор, предоставляя нам несколько аналогий, когда оно говорит о союзе виноградной лозы и ветвей, мужа и жены, невесты и жениха и т.д. Как мы должны понимать этот союз, если Сам Иисус говорит о том, что единство между Ним и Его народом по сути такое же, как между Ним и Отцом? Если мы будем взирать на Него, будем насыщены славой этого тайного общения, мы не сможем быть удовлетворены доктриной Цвингли. Мнение последнего было действительно серьезным, но оно не было развито достаточно глубоко. В нем нет обретения преимуществ Христа через общение с Его Личностью, и то, что Цвингли упустил, Кальвин помещает на передний план. Это объясняет, почему Кальвин высказал свою разницу с Цвингли таким образом. Для Цвингли и его сторонников есть плоть Христа и пить Его Кровь согласно Иоан.6 значит не что иное как верить. Но в эти слова вкладывается нечто большее. Не вера, но хлеб питает тело. Конечно, нельзя есть плоть Христа и пить Его Кровь без веры. Но в то время как для Цвингли вера и трапеза полностью идентичны, для Кальвина трапеза есть плод и результат веры, подобно тому как пребывание Христа в верующих (Еф.3.17) имеет место по вере, но это не то же самое, что вера. В лютеранском мире начиная с Вестфаля и Хесхузия возобладал аргумент, что нет другого выбора, кроме как между Лютером и Цвингли, и нет ничего среднего между физическим локальным присутствием Христа в Вечере и Его присутствием лишь в духе и уме участника трапезы; ничего среднего между принятием плоти и крови Христа физическими устами и питанием Христом в смысле веры в Него как Распятого. В связи с этим Кальвин отрицает эту дилемму в самых сильных выражениях, говоря, что есть еще присутствие Христа в Вечере Господней, которое является объективным, реальным и существенным, что это присутствие и Его Божественной, и человеческой природ духовным образом, и тот, кто есть плоть Христа, приобщается всему Христу через Его человеческую природу, и это действие опосредуется верой, но не идентично последней. Такой союз, такое общение верующего с точки зрения души и тела есть общение с Личностью Христа, в частности, также с Его плотью и кровью, ибо никто не приходит к Божеству Христа, кроме как через Его смерть и воскресение, через человека Христа, и такое общение теперь возможно, по словам Кальвина, через силу Святого Духа. И даже если тело Христа безмерно далеко от нас в пространстве, и если учение о Его локальном присутствии в Вечере должно быть решительно отвергнуто как вступающее в конфликт с Его вознесением, тем не менее Его плоть и кровь действительно может быть пищей для нас здесь, на земле. Святой Дух есть связь, которая, несмотря на расстояние, соединяет нас самым тесным образом со Христом; Дух есть Тот, Кто изливает в нас общение с плотью и кровью Христа. Это общение не заставляет Христа сходить с неба, чтобы явиться локально в знаках хлеба и вина, которые изменяются в Его тело или содержат таковое. Скорее такое общение приводит к тому, что мы находим Христа не здесь на земле, но на небе, ибо когда мы поднимаем наши глаза и сердца к небесам, Сам Христос заставляет нас подняться к Нему на небо. Эта частая формулировка была также неправильно понята многими. Люди думали, что при такой постановке вопроса Кальвин учил о некоем волшебном переселении верующих на небо, осуществленном Духом Святым. Нет ничего дальше от его мысли. В своем последнем полемическом трактате против Вестфаля Кальвин объясняет, что под этой формулировкой он не понимает ничего другого, чем то, что это духовная тайна, которая в соответствии с природой царства Христа должна быть отделена от всех земных действий. Без сомнения, он имел в виду, таким образом, не просто восхождение наших помыслов ко Христу на небе, а внутренний, тайный союз верующих со Христом на небесах. Плоть Христа остается на небе, но Святой Дух не знает расстояний; и так же, как Он объективно связывает души верующих со Христом, Он развивает эту связь внутри нас, по вере, через которую такое общение опосредовано, и при этом мы поднимаемся на небеса. Это общение, которое к тому же существует и используется верующими и помимо Причастия, не только символизируется в Вечере Господней, но также подтверждается и укрепляется ею. Как мы видели ранее, Кальвин заявляет так сильно, как это возможно, что таинства вводят в общение с тем, что они символизируют. На основании обетования Бога верующие не могут сомневаться в этом. Христос содержится в знаках не физически и не локально, но в силу Божьего установления такая неразрывная связь существует между знаком и вещью, и это означает, что вместе со знаком нам дается Сам Христос вместе с Его даром. Тем не менее Кальвин не всегда рассматривает получение обозначаемой вещи как совпадающее с использованием знака. Таинство предполагает веру; неверующий отвергает предлагаемую ему благодать. Подобно тому, как дети, которые крещены во младенчестве, иногда возрождаются в юности, а иногда и в преклонные годы, и тем самым польза крещения может проявиться на протяжении почти всей жизни, так и польза от Вечери не может быть ограничена каким-либо образом тем временем, когда мы используем таинство. Может случиться так, что Вечеря Господня, которая пока принесла нам мало пользы из-за нашей тупости или лени, принесет свои плоды позже. Эти плоды очень велики. Когда Кальвин говорит технически, он отбрасывает почти все различия между сущностью и плодами Причастия. Сущность есть Христос; плоды же - это спасение, освящение, вечная жизнь и другие преимущества. Через наше общение со Христом, и в результате этого, мы становимся причастниками плодов Его смерти, мы омыты в Его Крови и через Его воскресение обретаем вечную жизнь. Среди этих плодов следует особо отметить один: через сообщаемые нам в Причастии Тело и Кровь Христа мы можем быть уверены в бессмертии, касающемся нашего тела. Наши тела оживут через бессмертную плоть Христа, и в определенном смысле поэтому они участвуют в Его бессмертии уже сейчас. В Вечере Господней искупительное воскресение наших тел сохраняется и укрепляется как через верный залог. Без сомнения, это тоже плод Вечери; этот мистический союз включает в себя всего верующего, включая его тело. Мы не должны путать все это, однако, с неолютеранским взглядом на действенность Вечери по отношению к телу. Многие лютеранские богословы учат, что Вечеря в настоящее время действенно работает в человеческой душе и теле, ; ибо в этом таинстве реальное Тело Христово, будучи доведено до нас, проникает в наше тело, и работает в нем со властью. Используя Вечерю, не только наша душа но и наше тело получает полномочия воскресения. Тело воскресения высаживается в нас как семя, и таким образом готовится к раскрытию. Этой доктрины нет в лютеранских исповеданиях, но нельзя отрицать, что лютеранский догмат относительно питания воскресшей плотью и кровью Христа через физические уста довольно рано стал питаться этой ошибкой, начиная по крайней мере с Саксонских статей 1592 года, не говоря уже о нескольких сильных выражениях Лютера. Учение Кальвина далеко от этой когструкции, для которой нет никакого основания в Священном Писании. Кальвин правильно утверждает, что причастие имеет значение также для нашего тела, и он не отрицает, что через это таинство тело с уверенностью приобщается к вечной жизни и спасительному Воскресению. Это учение Кальвина о Вечере Господней, центральные особенности которого мы попытались кратко очертить, затем было принято в наших исповеданиях (17). Гейдельбергский катехизис, вопрос 75, преподает ряд утверждений, предполагающих нерасторжимое единство между означающим и означаемым: Сам Христос кормит и питает мою душу Своим распятым Телом и пролитой Кровью так же безусловно, как я получаю чащу из рук служителей; это гарантирует объективность причастия. В вопросе 76 вкушение Тела Христова и питие Его Крови разъясняются строго по линии Кальвина; это не означает просто, как учил Цвингли, принимать и получать пользу от Христа, но соединяться с Его святым Телом и Кровью все больше и больше Святым Духом, Который живет как во Христе, так и в нас, так что, хотя Христос находится на небе, а мы на земле, мы тем не менее есть плоть от Его плоти и кость от кости Его. Таким образом, тело Христово остается на небе; катехизис не учит о локальном присутствии Его Тела в Вечере Господней, но о братстве верующих со Христом через Святого Духа. В вопросе 79 это объясняется еще больше, когда говорится, что не только распятое Тело и пролитая Кровь Христа есть истинная пища наших душ, но мы являемся причастниками Его истинного Тела и Крови по действию Святого Духа, когда мы принимаем эти знаки устами. Наша Бельгийское исповедание, статья 35, с этим согласно полностью. Вечеря Господня была установлена, чтобы питать и поддерживать тех, кто уже возрожден и включен в Божию семью - это та же отправная точка, что и у Кальвина. Связь между знаком и вещью означает здесь твердую уверенность в Божьих обетованиях. Конечно, когда мы получаем причастие, мы несомненно получаем по вере устами нашей души истинное Тело и Кровь Христа. Люди часто спотыкаются об эту формулировку, спрашивая: как истинное, естественное тело Христа может быть пищей духовной? После того, как мы изложили доктрину Кальвина, этот вопрос не нуждается в дальнейших ответах. В Вечере Господней мы верою действительно и по существу становимся причастниками не только достоинства Христа, но и Его человеческой природы, Его собственной истинной плоти и крови. Бельгийское исповедание заостряет внимание на этом еще сильнее: Христос работает во всех нас, так что Он предоставляет нам эти знаки непостижимым образом, через веру, так что то, что мы едим и пьем, есть в полном и естественном смысле Тело и Кровь Христа. Мы находим то же учение в нашей литургической форме для празднования Вечери Господней. Христос питает и освежает нас Своим распятым Телом и пролитой Кровью так же безусловно, как мы получаем этот хлеб и эту чашу. Через Святого Духа мы имеем подлинное общение с Самим Христом, и мы становимся причастниками всех Его преимуществ. Наша литургическая молитва содержит прошение через силу Святого Духа питать и обновлять наши развращенные и обремененные сердца истинным Телом и Кровью истинного Бога и человека. Если я не ошибаюсь, уникальность реформатского учения о Таинствах, и о Крещении и о Вечере Господней, часто не понимается ясно. Конечно, таинства есть печать не получателя, но обетований Божиих. Вопросы, стоящие перед нами, тем не менее, ясны: каковы эти обещания и что они содержат? Они относятся не просто к прощению грехов и вечной жизни во Христе как Спасителе грешников. Скорее, их можно заострить так: Господь говорит, что Он будет нашим Богом, и Богом наших потомков навсегда. Это его определенная цель, которая дает все богатство утешений завета, которые, однако, часто не воспринимаются людьми. Таинства были учреждены для верующих, для получателей завета, и они подтверждают и усиливают видимым образом признаки того, что Бог во Христе есть и вечно будет их Богом (18). Выражения наших Исповеданий не могут быть сильнее, ибо они утверждают, что мы, таким образом, по-настоящему получаем Тело и Кровь Христа, когда мы едим хлеб и пьем вино. Кроме того, следует отметить, что на самом деле реформаты признают не только подлинное присутствие Христа в Вечере Господней, но также и то, что Он присутствует в ней Своей реальной плотью и кровью. Эта позиция отличается в отношении характера и способа этого присутствия, но не его реальности. Реформаты учат о присутствии Христа в Вечери Господней точно так же, как это делают католики и лютеране. Для реформатов, однако, это духовное присутствие, а не телесное, чувственное, материальное или локальное. Но именно по этой причине такое присутствие является не менее, а более истинным и существенным. Предположим на минуту, вместе с Римом и Лютером, что плоть и кровь Христа является локально или превращается в знаки хлеба и вина; какая будет польза, если вы вкусите их без веры? Если плоть Христова - это просто то, что вы разжуете и проглотите, то само по себе это абсолютно бесполезно, этот акт не даст вам общения со Христом, точно так же как для современников Христа было бы бесполезно просто прийти к Нему в зал пасхального пира или сесть с Ним за один стол. Мы можем получить благословения Христа только духовным образом; Его физическая или локальная близость в виде пищи без этого не даст нам ничего. Более того, преимущества, полученные Христом, такие, как прощение грехов и вечная жизнь, не являются физическими, это не некое грубое или тонкое вещество, которое может содержаться в хлебе и вине, в результате чего они попадают в наши тела. По самой сути они духовного характера и могут быть получены и использованы только духовным образом, через уста веры. Некоторые лютеране нашего времени считают, что с помощью Вечери семя тела воскресения насаждается в получающем ее, но эта ошибка не находит никакой поддержки в Писании и скорее напоминает гностическое или теософское мировоззрение. В противовес ей мы выдвигаем на первый план подлинное общение, состоящее в том, что мы становимся едины со Христом духовно, Духом Святым, и все же это подлинное общение с Его естественным телом и кровью, общение, которое не могут прервать любое расстояние или время, и сама смерть и ад. В свое учение о Вечере Кальвин стремился прежде всего включить и передать богатейший материал, который Писание дает нам о тайном союзе между Христом и Его народом. Многое из этого до сих пор не были адекватно включено в рамки единого подхода или соответствующей дисциплины богословских догматов. Особый интерес представляет это учение в настоящее время ввиду разработок д-ра Ричля, который вопреки пиетизму отрицает этот мистический союз верующих со Христом. Его ученик, профессор Германн в Марбурге, обсуждал характер мистического союза верующих с Богом в отдельной публикации (19). По его словам, мистика не имеет абсолютно никакого места в религии, и говорить о "здоровой мистике" - это противоречие в терминах. Многие богословы полагают, что в дополнение к наслаждению общением с объективным, историческим Христом, существует еще прямое субъективное общение души с Богом, или с Христом вознесенным. Но, по словам профессора Германа, это неверно: единство христианина с Богом не имеет ничего общего с мистическим настроем или стремлением к непосредственному общению с Ним. Будь это так, такие моменты должны были бы осуществляться в рамках осуществления нами своего призвания и жизни в мире, или нам пришлось бы пренебречь мирским призванием, раз оно мешает такому общению. Наше общение с Богом, однако, состоит в объективном общении с историческим Христом, а не в некоем возбуждении чувств, которое не имеет с Христом ничего общего. Бог приходит к нам, открывает Себя и должен быть получен нами в историческом Христе. В этом состоит объективный факт общения Бога с нами таким образом, что Он прощает нам наши грехи, становится нашим Богом и освобождает нас духовно и морально. Общение с Богом есть не более и не менее чем вера, то есть, полагаясь на историческое явление Христа, мы можем постоянно упражняться в исполнении своего призвания. Таким образом, наша моральная деятельность не лежит за пределами общение с Богом, но содержится в нем, и вера как общение с Богом побуждает нас к нравственной деятельности ради Его Царства. Короче говоря, мы должны искать Бога не в одиноком созерцании и не в мире фантазии, но в нашей жизни, в реальном мире, в который пришел исторический Христос. Профессор Герман стремится сфокусировать конфликт между школой Ричля и ее противниками на этой весомой точке. Большое значение этого спора, конечно, признается всеми и заслуживает специального исследования. Оно не только затрагивает важную главу в догматике, но имеет первостепенное значение для практического благочестия, для тайной жизни души с Богом. Трудности, которые появляются в этой сфере субъективной жизни, пропорционально больше тех, что остаются в сфере вероучения, даже если изучением первых с Писанием в руках пренебрегают в наше время больше, чем изучением догматики. |