Новости
| ЛЮТЕР И КАЛЬВИН: БРАТЬЯ ВО ХРИСТЕ Джеймс Эдвард Мак-Голдрик |
| Богословие - Статьи |
|
Вредные разделения Особенно выразительное проявление недоверия возникло, когда лютеранский принц Людвиг IV в немецком государстве Палатинат уволил реформатских профессоров из Хайдельбергского университета и удалил других кальвинистов из своего правительства. Французские протестанты в это время подвергались кровавому гонению, достигшему кульминации в Варфоломеевской ночи 1572 года, и , следовательно, должны были искать поддержки в других странах, особенно в Германии, где реформатские Церкви росли. Этот рост, однако, встревожил лютеранских правителей, которые боялись, что он нарушит хрупкий Аугсбургский мир (1555), который открыл политику веротерпимости только для католиков и лютеран. Энергичная миссионерская работа кальвинистов в Германии была воспринята лютеранами как угроза миру. В 1577 году большинство немецких лютеран подписались под Формулой согласия в качестве средства для урегулирования доктринальных споров между собой и в целях достижения стабильности для своих территориальных церквей. Эта Формула, принятая как конфессиональная и апологетическая, была направлена конкретно против кальвинистов, что было быстро понято за пределами Германии. Ясно, что некоторые лютеранские лидеры стали к этому времени относиться к своим реформатским визави как к еретикам, несмотря на то, что Кальвин давно одобрил Аугсбургское исповедание (1530) как изначальное утверждение лютеранской доктрины. Несмотря на очевидную лютеранскую враждебность по отношению к ним, некоторые реформатские лидеры работали, продвигая взаимопонимание как средство обретения единства с лютеранами. Возможно, никто не был более энергичным в этих усилиях, чем Филипп дю Плесси-Морне (1549-1623), самый видный и влиятельный гугенот того времени. Этот советник короля Наварры, который стал французским монархом Генрихом IV в 1589-1610 гг., считал желательным протестантское объединение международного масштаба и даже пытался убедить лютеран согласиться с реформатами в существенных вопросах! Усилия Морне не удались, поскольку немцы отвергли его призывы, настаивая на подписке гугенотов под Формулой согласия в качестве реальной цены единства с ними. Ответ гугенотов появился в виде Книги исповеданий Реформатских Церквей, составленной преемником Кальвина Теодором де Безой (1519-1605). Эта работа включает в себя Аугсбургское Исповедание и территориальные исповедания Саксонии и Вюртемберга, и утверждает реформатское согласие с ними, предлагая дружбу лютеранам всей Германии. Предисловие к ней выражает скорбь о том, что другие протестантские Церкви не поддерживали своих преследуемых братьев во Франции, в то же время призывая лютеран пересмотреть свое отрицание реформатской веры. Когда Германия стала тонуть в Тридцатилетней войне (1618-48), кальвинисты выразили сочувствие своим "лютеранским братьям", но даже это не вызвало положительного отклика. Хотя Формула Согласия достигла многого для лютеранской единства, она сделал это, в частности, изображая реформатские Церкви как опасных конкурентов, врагов , а не как союзников против Рима. Лютеранские лидеры продолжали нападать на своих кальвинистских коллег, особенно Теодора де Беза, которому они выразили особое презрение. Реформаты в ту эпоху были куда энергичнее лютеран в поисках единства. Братство веры Несмотря на эти несчастные разделения, на раннем этапе Реформации отношения между лютеранами и реформатами были куда более сердечными. Мартин Лютер и Жан Кальвин были очень высокого мнения друг о друге, а Кальвин и Филипп Меланхтон (1497-1560) поддерживали тесную личную дружбу, которая пережила многие годы, несмотря на разногласия между ними. Будучи на 25 лет старше Кальвина, Лютер приветствовал усилия молодого реформатора по содействию возрождению библейского христианства. Кальвин в свою очередь чтил Лютера как пионера Реформации, которому он был обязан очень многим. В письме к Генриху Буллингеру (1504-75), главному пастору в Цюрихе, написанном в ту пору, когда реформатор Виттенберг недавно выразил презрение к другим протестантам , которые не одобрили некоторых его идей, умеренность Кальвина резко контрастирует с инвективами Лютера. "Мне хотелось бы, чтобы Вы подумали, что значит для нас великий человек Лютер, с какой силой духа и решительным постоянством, с какой действенностью и силой доктринальных заявлений он до сих пор посвятил всю свою энергию тому, чтобы свергнуть правление Антихриста, и в то же время распространить учение о спасении... Даже если бы он назвал меня слугой дьявола, я столь уважаю его, что готов признать его прославленным слугой Божиим. Но в то время как он наделен редкими и прекрасными добродетелями, он трудится в то же время с серьезными огрехами. Будет ли он столь серьезен, чтобы обуздать этот неугомонный, беспокойный темперамент , который склонен каждый раз выливаться наружу?" (3). Стоит отметить, что эта дань уважения Лютеру появилась лишь за два года до его кончины - время, когда он стал раздражительным и его трудно было успокоить. Кальвин тем не менее увещевает Буллингера ценить "столь уважаемого служителя Христа, которому мы все столь многим обязаны". Он предостерег Буллингера от дискуссий с Лютером, которые, по его мнению, принесли бы пользу только врагам Реформации (4). На самом деле Кальвина критиковали другие реформаторы, которые не разделяли его восхищения Лютером. Не будет преувеличением назвать Кальвина "лучшим учеником Лютера" (5). И все же реформатор Женевы оставляет за собой право отличаться от своего наставника и выражать неодобрение некоторых действий Лютера, особенно его напыщенной и часто горькой полемики. Кальвин также неоднократно вступал в громкую полемику, но он был более сдержанным и умеренным, чем Лютер, причем там, где другие протестанты также были обеспокоены. Кальвин был прав, утверждая, что необузданные нападения на коллег-евангелистов не пойдут на пользу никому, кроме врагов Реформации. Лютеру стало известно о работе Кальвина как реформатора в 1539 г., когда в письме к Мартину Бусеру (1491-1551), реформатору в Страсбурге, профессор из Виттенберга выразил восхищение чтением одной из апологий Кальвина против папской церкви. Работой, которую Лютер имел в виду, был ответ кардиналу Садоле, написанный Кальвином в Страсбурге, после того, как он был вынужден покинуть Женеву в 1538 г. Отъезд Кальвина из Женевы побудил карлинала Джакопо Садолето (1477-1547) обратиться к городским властям с требованием восстановить католицизм в городе-государстве, и никто в Женеве не был компетентен ответить столь ученому папскому богослову, поэтому правители обратились к реформатору, которого они недавно изгнали. Кальвин написал столь действенное опровержение, что сам Лютер готов был аплодировать (6). Незадолго до ответа Кальвина кардиналу Лютер издал работу "О соборах и Церкви", в которой высказал удовлетворение ием, как Кальвин одолевает претензии папства, чувствуя, что в деле Реформы у него появился прекрасный союзник (7). Сравнение этих двух трактатов показывает большое сходство между авторами. Оба утверждали , что они не были новаторами, и оба приводят несоответствия в соборных высказываниях и ссылки на древних Отцов Церкви в поддержку своего учения, в то время как они настаивали на приоритете Писания над соборами и Отцами (8). Оба реформатора не стремились упразднить традиции как таковые, а только те , которые противоречили Писанию. Кальвин считал, что протестанты никакие не раскольники, а, напротив, истинные католики, которые любят настоящую Церковь. Садолето он объяснял: "Мы отрицаем, что с этой Церковью у нас есть какие-либо разногласия. Мало того, мы чтим ее как нашу мать, и мы хотим остаться в ее лоне" (9). Ни Лютер, ни Кальвин не желали отдать Риму католичество, соборность. Лютер прочитал ответ Кальвина Садолето во время поездки в Веймар , чтобы удовлетворить вопросы Филиппа Меланхтона. Оценка Лютером этого ответа появляется также в письме Марку Кроделю, учителю в Торгау, выписка из которого была отослана Кальвину 6 марта 1545 года (10). Сам Лютер в письме к Бусеру в 1539 г. выразил удовлетворение в связи с апологетикой Кальвина против Садолето. Примерно в то же время (осень 1539), Меланхтон отметил , что как Лютер, так и Бусер радовались защите Кальвином Реформации (12). В начале развития протестантского мышления о таинствах Кальвин высказывал оговорки в отношении доктрины Лютера о реальном и телесном присутствии Христа в Вечере Господней - вопрос, к которому Лютер был особенно чувствительным. Это могло бы привести к враждебным отношениям между этими двумя ведущими реформаторами, и Лютер высказывал Бусеру свою надежду, что Кальвин пересмотрит свое отношение к учению Виттенберга. Никакой враждебности между ними не развилось - это была дань терпения, с которым каждая сторона обращалась с другой, когда оба богослова изучали свои вопросы и поддерживали отношения взаимного уважения. Жалобы на учение Кальвина о Евхаристии приходили больше от лютеранских профессоров , чем от самого Лютера. Хотя Лютер выразил тревогу об отказе Кальвина от веры в телесное присутствие Христа в Причастии, он в конце концов узнал , что Кальвин стал ближе к его учению, чем к Цвингли. Примерно к 1533 г. Кальвин отверг представление об элементах Евхаристии только как о знаках а рамках концепции, распространенной в Цюрихе. Он нашел концепцию реального присутствия более убедительной, хотя и не одобрил веру в присутствие телесное. Когда Лютер узнал об этом, он высоко оценил Кальвина в противоположность Цвингли и его ученикам. В 1540 году Жан Кальвин изложил свое понимание этого таинства в "Коротком трактате о Вечере Господа нашего" - работе, которая через виттенбергских книготорговцев вскоре дошла до Лютера. Великий реформатор прочитал ее с большим интересом и пришел к выводу, что если бы в Цюрихе ее прочли раньше, спора о таинстве можно было бы избежать (13). Лютер имел веские основания к тому, чтобы признать вклад Кальвина, поскольку он понял высокое мнение реформатора о таинстве, которое включает в себя категорическое отрицание просто мемориального значения Вечери. Напротив, Кальвин считал, что в Евхаристии верующие получают питание для своих душ, поскольку это таинство свидетельствует о законченном деле Христа на Голгофе и предоставляет средства для продолжения общения со Спасителем. Это утверждение отражает убеждение его автора в реальном, но духовном присутствие Христа в Причастии (14). Так как таинства возвещают Евангелие, Слово Божие делает их действенными. Вечеря подтверждает истину Евангелия, что Христос умер за Своих людей; в качестве наглядного представления об искуплении, она питает души верующих (16). Как именно это происходит - Кальвин считал тайной, выходящей за рамки нашего понимания. Тем не менее он настаивал на том, что Святой Дух делает Христа действительно присутствующим среди верующим , которые вступают в общение с Ним, получая Его Тело и Кровь в Причастии. Реформатор утверждал: "Суть нашей доктрины такоап, что плоть Христа живительный хлеб, потому что, когда мы вступаем в общение с Ним по вере, Он лелеет и питает наши души... духовным образом только потому , что связь этого священного союза является тайной и дивным действием Духа Святого" (17). Многочисленные факты свидетельствуют о том, что Кальвин верил в реальное присутствие Христа в Евхаристии и поэтому он ближе к учению Лютера , чем к Цвингли. Пребывая в Страсбурге (1538-41), он имел прекрасные отношения с лютеранами, возможно , потому, что он, больше чем любой другой протестантский лидер, сохранил верность позиции Лютера почти во всех основных доктринах. Как пастор французской общины беженцев в Страсбурге, Кальвин служил людям, которые были обучены пониманию Евангелия Лютером, и оказался в том же положении, что и Бусер и Меланхтон, когда ему пришлось представлять евангелическую позицию папским богословом. Немецкие лютеране считали его человеком, придерживающимся таких же убеждений, как они сами. Во время рабочей встречи в Вормсе (1540) Кальвин присоединился к делегации из лютеранского Люнебурга. Он не пошел в Вормс , чтобы продвигать сектантскую позицию , но выступил за дело Реформации (18). Являя значительно больше рвения , чем Лютер, Кальвин искренне искал единства протестантской общины. Это стало особенно очевидным , когда он продемонстрировал добрую волю по отношению к лютеранам, с подозрением отнесшимся к его сакраментальному богословию. Несмотря на то, что его собственное учение о реальном присутствии не совпадало с виттенбергским, Лютер и Меланхтон оценили вклад Кальвина в Реформу. Кальвин надеялся достичь согласия между Виттенбергом и большинством швейцарских протестантов, но Лютер показал мало интереса к этому вопросу. Как выражение искреннего стремления к евангелическому единству Кальвин одобрил Аугсбургское Исповедание - заявление Меланхтона для императора Священной Римской империи Карла V и рейхстага в 1530 г. Когда в 1536 году Мартин Лютер и Бусер договорились в Виттенбергском согласии с его утверждением реального присутствия в сакраментальном союзе, Кальвин обрадовался и подписался. Очевидно , он считал , что это было достаточным основанием, чтобы скрепить связь между протестантами Виттенберга, южногерманских государств и швейцарцами - надежда, которую суждено было омрачить последующим спорам. Гибель Цвингли в 1531 году , казалось, открыла возможности для улучшения внутрипротестантских отношений, но его преемник Генрих Буллингер не хотел уступать ничего нового лютеранам. Кальвин, однако, увидел возможность для содействия протестантскому "экуменизму" и попытался найти соглашение между Цюрихом и Женевой - предприняв усилия , которые привели к консенсусу в Цюрихе (1549). Это собрало швейцарских протестантов вместе , но сделало дальнейший прогресс в диалоге с лютеранами почти невозможным. Кальвин был неправ относительно лютеран, думая этим консенсусом убедить их в том, что реформатские христиане были здравы в их учении о Вечере. Лютеране, однако, рассматривали соглашение в Цюрихе как неоправданный компромисс с цвинглианской доктриной. После этого Кальвин утратил доверие строгих лютеран. Его энергичная защита богословия Лютера и поддержка Аугсбургсого исповедания убедили немногих, а надежда на то, что Меланхтон одобрит Цюрихский консенсус, довела до разочарования его самого. Его виттенбергские друзья начали в свою очередь отходить от учения Лютера о рабстве воли, к большому разочарованию Кальвина (19). Лютер умер за три года до швейцарского консенсуса, и Кальвин остро чувствовал это потерю, потому что он считал , что все основные утверждения, сделанные в Аугсбурге и Цюрихе, гармонируют друг с другом. Он считал, что, будь Лютер жив, согласия можно было бы достичь. Вместо этого наследники Лютера, кроме Меланхтона, начали растущую атаку на швейцарское учение о Вечере Господней, считая, что оно является главным пунктом разногласий. Иоахим Вестфаль (1510-74) стал основным антагонистом реформатской веры во главе фракции т.н. гнесиолютеран, считавших себя защитниками истинного, изначального лютеранства. Основываясь на критике некоторых элементов швейцарского богословия, высказанной Лютером в 1544 г., Вестфаль с 1552 года начал донимать реформатское сообщество в целом и, в частности, Кальвина. Он понял, что учение Кальвина о Евхаристии оказало влияние Меланхтона и его последователей, и лютеранские церкви оказались перед нешуточным вызовом. Меланхтон лишь обозлил гнесиолютеран, когда после смерти Лютера он начал ссылаться на Кальвина как авторитетного богослова. Кальвин ответил на тирады Вестфаля, по-прежнему пытаясь показать, что между Аугсбургским исповеданием и Цюрихским консенсусом не было никаких фундаментальных несоответствий, но безрезультатно. Он считал Аугсбургское исповедание расплывчатым и неточным в некоторых местах, и обвинял его недостатки в проблемах, разделяющих евангелистов. Он настаивал на том, что, тем не менее, лютеранская и реформатская позиции совместимы там, где разделяются кардинальные доктрины веры, и призвал к признанию этих принципов в качестве основы для общения и единства. В поисках этого единства Кальвин предупреждал против необузданных выражений, но Вестфаль не внял призывам к смягчению полемики. Неспособность Филиппа Меланхтона поддержать усилия по примирению была особым разочарованием для Кальвина. Пересмотренная версия Аугсбургского исповедания 1544 года, т.н. Variata, была принята Кальвином с радостью, ибо он счел, что там высказано понимание Евхаристии такое же, как его собственное. Робость Меланхтона, когда он столкнулся с принципиальной критикой со стороны гнесиолютеран, глубоко огорчила его швейцарского друга. Поэтому Кальвин выразил тревогу в письме к Меланхтону от 27 августа 1554 г., миролюбивом по тону и содержащим трогательные выражения привязанности, указывающие на страдания автора из - за неудачи своего друга, заявившего о своей поддержке тех, кто атаковал Реформатскую Церковь (20). Для Вестфаля прежние сердечные отношения между двумя реформаторами не имели значения. Он решил предъявить обвинение Кальвину и всей и реформатской Церкви, потому что они отрицали вездесущность человеческой природы Христа и настаивали, что только люди с верой в Спасителя могут получить Его Тело и Кровь с причастием. Вопреки всем заверениям Кальвина в обратном Вестфаль заклеймил его учение о Вечере как анабаптистское, и Формула Согласия порицала реформатскую позицию, несмотря на то, что реформатские заявления веры в ту эпоху еще включали некоторые лютеранские элементы (22). Содружество во Христе Несмотря на печальные разногласия и разрушение протестантского единства, существенное согласие между Лютером и Кальвином остается фактом. Оба реформатора сердечно подписались под древними символами веры и считали себя и друг друга выразителями подлинно вселенской веры. Sola Scriptura, формальный принцип Реформации, был фундаментом для всего, во что оба они верили, и оба они часто ссылались на труды св. Августина (354-430), чтобы показать, что их учение - не новшество, но повторное утверждение истины, провозглашенной тем, кто стал известен как "доктор благодати". Как пионер Реформации Мартин Лютер обрел аплодисменты за его мужественную позицию против лжеучения и в поддержку Евангелия благодати. Ранние протестантские авторы часто приветствовали его как реставратора истинного христианства, и даже пророка, сопоставимого с библейскими выразителями Слова Божьего. Несомненно, подобная лесть поощряла такую уверенность в учении Лютера , что любое отклонение от него вызывало глубокие подозрения среди его учеников. Лютер сам, однако, не ожидал , что другие потребуют абсолютного совпадения с его позицией, о чем свидетельствует и его отношение к Кальвину. Перейти от лютеранства к реформатству не обязательно означало отказываться от великого богослова из Виттенберга. Опыт Фридриха III (1559-1576), правителя Палатината, хорошо иллюстрирует это. Когда в 1560 году он принял протестантизм, он отрицал , что он отверг Аугсбургское исповедание, и продолжать следовать Лютеру, в то время как некоторые утверждали, что лютеране исказили реформатское учение. Князь ругал людей, полагавших, что Лютер был невосприимчив к ошибкам. Образованные богословы княжества разделяли доверие своего правителя к Лютеру, но отрицали, что он принес окончательное восстановление библейского христианства. Когда принц Иоганн Сигизмунд Гогенцоллерн принял кальвинизм, он позволил обоим евангельским церквам действовать в Бранденбург, хотя он надеялся в конечном итоге на торжество реформатской Церкви, развитие которой, по его мнению, могло бы завершить работу, начатую Лютером. Пасторы и ученые , которые поддерживали своих князей, считали себя учениками Лютера, ведущими вперед Реформу, которую он инициировал, и порой они обвиняли лютеран в искажении реального учения своего основателя, к которому, по их мнению, привела Формула Согласия. Наряду с делом Кальвина его наследники считали желательным сохранение достижений Лютера, избегая чрезмерного почитания того, что может помешать последовательному применению принципа Sola Scriptura. Они исповедовали, что продолжают дело Реформации, не отказываясь от Лютера и признавая его огромный вклад. Реакция лютеран, к сожалению, была крайне негативной, и часто кальвинисты сталкивались с жалобой, что это они исказили принципы Аугсбурга (23). Независимо от того, что могли сказать о них их наследники, Лютер и Кальвин должны рассматриваться как соратники, занятые общим делом. Когда Кальвин выпустил первое издание "Наставления в христианской вере" (1536), он следовал Большому катехизису Лютера, латинское издание которого появилось в 1529 г. Когда он объяснял свои возражения против римской мессы, он извлек их из памфлета Лютера "Вавилонское пленение Церкви". Оба автора отрицали, что месса является средством обеспечить прощение грехов, и настаивали, что Христос есть совершенный Священник и никакое земное профессиональное священство не может Его заменить, поэтому месса оскорбляет завершенное дело Христа. Для Лютера и Кальвина Евхаристия есть таинство, а не жертва, и когда христиане получают причастие, они не делают что - то для Бога, но Бог, даруя им Свою благодать, делает что - то для них. Если это жертва, то только жертва хвалы и дело веры (24). Может быть, больше, чем в любой другой области доктрины, реформаторы Виттенберга и Женевы стояли вместе в их понимании греха и спасения. Они подтвердили полную порочность человеческой природы из - за падения, и оба отвергли любой синергистический и пелагианский взгляд на спасение. При рассмотрении состояния человека Лютер и Кальвин опубликовали основополагающие трактаты, которые отстаивают Sola Gratia в недвусмысленных терминах. В 1525 году Лютер ответил Эразму (1466-1536), ибо когда князь гуманистов напал на него, он должен был показать, что греховность человечества доходит до паралича воли. Язык "Рабства воли" Лютера даже более убедителен, чем решения, использованные Кальвином в этой теме, ибо он утверждает, что первородный грех пронизывает все аспекты человеческой природы , так что ни одна наша способность не избежала его мучительных влияний, и это означает , что интеллект и воля находятся в рабстве греха. Виттенбергский богослов эффективно опроверг Эразма, и в процессе этой полемики дал самое решительное и мощное изложение этой фундаментальной христианской доктрины. При этом Лютер вдохновил других писать в защиту Sola Gratia в целом и Божественного суверенитета над спасением в частности (25). Это был папский чиновник , который представлял Ватикан в богословских дискуссиях с протестантскими лидерами в Вормсе и Регенсбурге в 1540 году, показав в этих обсуждениях твердую оппозицию евангельским учениям, и после этого он написал полемику против них. Кальвин, которого он, кажется, встретил в Вормсе, стал одной из его целей, ибо как католический ученый Пигий защищал папскую власть против всех ее недоброжелателей. В соответствии с общехристианской традицией он признал реальность первородного греха, но не поддержал это признанием растления человеческой природы, как настаивал Августин и другие древнецерковные мыслители и как настаивали все протестантские ученые. Его аргументы в пользу свободной воли в конечном счете привели Кальвина в 1543 году к тому, чтобы выпустить опровержение под названием "Рабство и освобождение воли". Опровергая обвинения в свой адрес, Кальвин примкнул к Лютеру, чьи работы о воле он уже защищал от атак Пигия. Реформатор Женевы чтил своего виттенбергского коллегу как "драгоценного апостола Христа, чей труд и служение сделали больше всего в это время, чтобы поддержать чистоту Евангелия... так что учение, которое является главным вопросом в этом споре, мы защищаем сегодня так же , как оно было выдвинуто Лютером и другими с самого начала" (26). В своем ответе Пигию Кальвин не колеблясь отождествлял свою позицию с лютеранской. В тесной связи с учением о человеческой испорченности и потерей подлинной свободы воли находится состояние человеческих умов после падения, то есть ноэтические последствия греха. В оценке этого вопроса Лютер и Кальвин согласились от всей души. Описание Лютера здесь особенно наглядно и убедительно. "Грех настолько ослепил человеческую природу, что она больше не знает Творца... Человек не знает даже его собственный грех и думает, что его слепота высшая мудрость. Если бы только Адам не согрешил, люди признали бы Бога во всех существах, и любили бы и хвалили Его так, что даже в самом маленьком цветке они увидели бы и постигли Его власть, благодать и мудрость... Эти вещи в красоте природы исполняли бы ум Адама и его рода почтением к Богу, давая восхвалять и прославлять Его и наслаждаться Его творением с благодарностью" (27). Позиция Кальвина по этому вопросу практически совпадает с Лютером, как показывает следующий отрывок из НХВ: "После того, как Адам отвратился от источника праведности, все части человеческой души оказались охвачены грехом. Ибо не только исходящие изнутри вожделения, то есть чувственность, совращали его на зло, но и на высотах его разума воцарилось проклятое безбожие, о котором мы говорили выше, а его сердце до самых глубин поразила гордыня... Ничто в его душе не осталось чистым и не затронутым этой смертельной болезнью... Его ум был отдан слепоте, а сердце разврату" (28). Как сказал один проницательный толкователь, комментируя Большой катехизис Лютера: "Понимание Кальвином человека и его места в мире вполне может обеспечить богословское толкование этого несравненного исповедания веры Лютера" (29). Этот вывод столь же убедителен, если применить его к описанию обоими реформаторами состояния человеческих умов, затронутых падением. Оба они прекрасно понимали ноэтические следствия греха и деформацию им нашего интеллекта как причины того, что люди обманывают себя в отношении конечной реальности. Эти последствия греха так глубоки, что люди не в состоянии правильно воспринимать свои собственные интересы. "Не имея надлежащего знания о Боге, они не в силах понять свое собственное состояние и, как следствие, остаются довольны своим развратом и отчуждением от своего Создателя" (30). В 1539 г. в письме к Гийому Фарелю Кальвин сообщил о том, что, по подтверждению Меланхтона, Лютер и Иоганн Бугенхаген (1485-1556) высоко оценили его ученые труды в университете Виттенберга, и Меланхтон передал им горячие приветствия Кальвина, причем, по словам Меланхтона, "Кальвин нашел расположение в их глазах" (31). У Лютера и Бугенхагена были веские основания, чтобы выразить уверенность в деле их французского коллеги, так как они трудились над тем же самым, искали тех же целей и провозглашали ту же Весть. Хотя некоторые историки раздули различия между реформаторами Виттенберга и Женевы, по всем вопросам первостепенной важности они были согласны. Нигде это не более очевидным, чем в их понимании оправдания только верой. Лютер считал эту истину "статьей, с которой Церковь стоит или падает". В доктринальном заявлении, подготовленном для Шмалькальденской лиги в 1537 году, Лютер писал об этом: "В этой статье заложено все, чему мы учим и что практикуем... Поэтому мы должны гнать сомнения. В противном случае все потеряно, и папа, дьявол, и все наши противники получат победу" (32). Кальвин охотно согласился с Лютером в этой принципиальности библейской доктрины оправдания как некоего "шарнира", на котором подвешена вся религия (33). И оба реформатора одинаково считали это учение необходимым для Евангелия. По словам Кальвина, это "фундамент, на котором стоит спасение и все благочестие перед Богом. Оправдание заключается в прощении грехов и вменении праведности Христа" (34). Это в точности совпадает с точкой зрения Лютера на оправдание в суде Божием, с помощью которого Он заявляет о праведности верующих грешников перед престолом Своей справедливости, так как вменяет им совершенную праведность Христа (35). Так оба реформатора сохранили это понимание оправдания, которое прославляет Бога, и поэтому они осудили схоластическое учение об оправдании через веру и добрые дела. Лютер понимал человеческую природу как "растленную и ослепленную первородным грехом так, что она не в состоянии вообразить или представить себе какого-либо оправдания выше и вне дел" (36). Для Кальвина спор об оправдании был "главным пунктом нашего раздора с папистами" (37). Ни Лютер, ни Кальвин не потерпели бы современных горе-богословов и толкователей, отрицающих, что оправдание обязательно включает в себя вменение праведности Христа нуждающимся в ней грешникам. Оба реформатора определяли Sola Fide как сердце Евангелия, и оба презирали синергизм и подчеркивали греховную неспособность человечества заслужить Божью милость. По их мнению вмененная праведность, полученная через веру, является единственным средством оправдания. Как говорил об этом Лютер, оправдание " осуществляется путем вменения через веру, которая отдает нас в руки Христа" (38). Провозглашение этой истины является главной чертой поклонения как Лютеранской, так и Реформатской Церкви, являющего. превосходство Слова Божьего. Бог дает дар веры совместно с провозглашением его Слова, так что проповедь является существенным внешним средством придания внутренней благодати" (39). Вместо того, чтобы искать нюансы и различия в акцентах между учениями Лютера и Кальвина об оправдании было бы хорошо признать их полное согласие в этой истине. Один наблюдатель верно заметил: "Вся Реформация единогласно подтвердила учение об оправдании. Нет вещи, в которой реформаторы были бы более согласны" (40). В отличие от утверждений католических лидеров XVI в. и современных критиков Sola Fide Лютер и Кальвин энергично отклонили поклеп, что их учение якобы поощряло моральное дряблость и равнодушие к добрым делам. Они сошлись во мнении, что свобода, которая приходит с принятием Христа через оправдывающую веру, приводит к истинному благочестию и выражается в послушании воле Божьей. Если Лютер утверждал это в своем трактате "Свобода христианина" (1520), то Кальвин заявил, что "те , кто серьезно боится Бога, будут наслаждаться несравненным преимуществом этой истины. Она побуждает верующих к настоящему рвению к святости и целомудрию" (42). Как и Лютер, Кальвин учил, что свобода от осуждения закона через оправдание лишь побуждает энергично покориться воле Божией. Вывод К большому разочарованию Кальвина, его привязанность к Мартину Лютеру как к другу и брату во Христе и его приверженность почти всему учению немецкого реформатора не помешали серьезным и иногда желчным разногласиям среди протестантов. Возможно, Кальвин недооценил значимость тех немногих предметов веры, в которых богословы Виттенберга и Женевы так и не смогли согласиться. Роль Божественного закона в христианской жизни, к примеру, стала предметом энергичных дебатов между лидерами двух основных ветвей континентального протестантизма, как и вопрос о допустимости религиозных церемоний, к которым Писание не обязывает. В таких вопросах Кальвин на самом деле был более терпим, чем те из лютеранских богословов, которые следовали руководству своих церквей после того, как Лютер умер. Как и в случае со спорами о Вечере Господней, раздор стал шире и враждебнее, когда к нему присоединились другие вопросы. Забота Кальвина о протестантском единстве привела его к порицанию споров и разногласий, которые они производили, и однажды он в огорчении писал: "О Боже, как радуются паписты, видя, как мы сами делаем их работу!" (43). Для того, чтобы показать искренность своего стремления к единству, реформатор готов был терпеть лютеранские обряды, которых он не одобрял, и он искал возможности созвать международную конференцию протестантских лидеров, чтобы добиваться согласия по вопросам, разделяюшим их. С этой целью он ходатайствовал о сотрудничестве Филиппу Меланхтону, Генриху Буллингеру и англиканскому архиепископу Томасу Кранмеру (1489-1556). Кальвин предложил сформулировать исповедание, приемлемое для всех церквей Реформации. Его ждало болезненное разочарование, когда смерть протестантского короля Эдуарда VI (+1553) и последующая казнь Кранмера при Марии Кровавой покончили с перспективой такого собора в Англии (44). В то время как некоторые толкователи ссылались на различные позиции Лютера и Кальвина о роли Божественного закона в христианской жизни, есть основания сделать вывод, что они преувеличивают различия между соответствующими взглядами (45). Третье или дидактическое применение морального закона Божия имело большее значение для Кальвина и меньшее для Лютера. Однако последний вовсе не собирался отказываться от закона. Скорее всего, он считал, что в идеале христиане не должны соблюдать закон, потому что их любовь к Богу побудит их исполнять Его волю без законных указаний. Лютер знал, однако, что обстоятельства в этом грешном мире далеки от идеала, поэтому верующие должны ценить закон Божий по крайней мере для того, чтобы он помог им в понимании своих моральных обязательств. Лютер написал Большой и Малый Катехизисы, основные части которых излагают Десять Заповедей. На практике он вынужден был признать необходимость закона в христианской жизни, так что не было никаких существенных расхождений между взглядами его и Кальвина, чья позиция по закону куда более известна (46). В вопроск о функции закона разоблачить и осудить грех и сдерживать злодеев, которых гражданское общество не может терпеть, не было абсолютно никакой разницы в учении этих двух реформаторов. Лютер и Кальвин были согласны также, что закон побуждает людей прибегать к Христу и Евангелию, через которое они могут по вере обрести согласие с Богом, но только по благодати. Оба богослова также отрицали веру как имеющую собственную власть оправдывать. Скорее вера, как выразился Кальвин - "своего рода сосуд", чтобы получить праведность Христа (47). В то время как Лютер подчеркивал прежде всего оправдание, а Кальвин - также освящение, они были согласны с тем, что это две фазы спасения. Лютер столкнулся с законниками, которые превозносили спасение делами и заслугами, тогда как Кальвин - с антиномистами, которые сделали учение о благодати оправданием для своего развратного поведения. Различные проблемы в Германии и Швейцарии привели реформаторов к тому, чтобы подчеркнуть доктрины, имеющие отношение к этим конкретным ошибкам. В силу этого Кальвин, как следствие, подчеркнул дидактическое использование закона в качестве средства для содействия освящению, в то время как Лютер подчеркивал роль закона в том, чтобы обличить грех и выявить человеческую беспомощность, чтобы достичь спасения. При рассмотрении состояния человека и насущной необходимости для человечества прощения и примирения с Богом, реформаторы Виттенберга и Женевы были едины в убеждении, что Слово Божье и Его Святой Дух работают вместе, чтобы привести погибших грешников ко Христу. Несмотря на то, что Писание есть Слово Божье, и, следовательно, проникнуто Божественной силой и властью, только люди, которые возрождены Святым Духом, примут его в вере и положительно откликнутся на его призыв. Кальвин прекрасно выразил это, когда он утверждал, что вера получает истину Писания только тогда, когда она "явлена нашим умам и запечатлена в наших сердцах Духом Святым" (48). Лютер был не менее выразителен, подчеркивая необходимость работы Духа, чтобы сделать Слово действенным (49). Здесь не было никаких принципиальных разногласий между этими богословами касающихся отношения Слова и Духа. Оба они были прекрасными толкователями Писания, людьми недюжинного риторического и литературного мастерства, которые полагались на Святого Духа, чтобы Он сделал их служение Слова эффективным. Хотя Лютер и Кальвин жили в разных странах, и говорили на разных языках, и имели очень разный фон, они, по милости Божьей, утвердили одинаковое понимание Евангелия. Разногласий между ними было мало, и когда они действительно имели место, они не приводили к разрыву отношений. Общий труд связал их вместе, ибо лни боролись за дело Христово, хотя их системы теологии не были идентичны. Наследникам Реформации, лютеранам и кальвинистам, было бы неплохо сравнить труды своих наставников XVI века на предмет того, как много в них общего. и оценить друг друга, как это сделали Лютер и Кальвин. Полный союз лютеран и кальвинистов не может быть возможным или даже необходимым, но эти два сообщества христиан имеют веские основания, чтобы, как это делали сами реформаторы, рассматривать друг друга как братьев во Христе. 1 стойко ортодоксальный Лютеранский пастор однажды подарил мне буклет, числивший среди противников Лютера католиков, радикалов и реформатов. |