Шмалькальденские артикулы (далее ША) дают нам отличный фокус для проблем вероисповеданий XVI века и других документов лютеранства. Факт исторического расстояния, отделяющего нас от той поры, создает наиболее очевидные проблемы. ША возникли в явно личностном контексте. Хотя было бы перегибом утверждать, что судьба протестантизма зависела от государств, не может быть сомнений в том, что большая часть формы и содержания ША зависела от отношений между политикой и богословием в XVI веке (1).

Невозможно и не нужно подробно описывать точные обстоятельства, лежащие в основе написания ША. Ясно, однако, что Лютер писал их в ответ на запрос своих сторонников из Саксонии, пытавшихся сформулировать протестантскую позицию против собора, который папа Павел III созвал в Мантуе в мае 1537 года. В этой ситуации у Лютера запросили документ, который обеспечил бы богословскую основу для диспута. Лютер должен был указать, на какой основе протестанты могли бы с чистой совестью договариваться в интересах единства и мира, и что они должны были защищать любой ценой. 

Протестанты могли объединиться с императором в поисках единой позиции на созванном папой соборе, но они вряд ли могли бы что-то получить в случае воссоединения папской и имперской власти в Германии. Они обращались за советом, апеллируя к заявлениям Лютера, сделанным еще осенью 1518 года (2). В предисловии к Аугсбургскому исповеданию они предложили «полное послушание, даже сверх того, что требуется, чтобы участвовать… в общем, свободном христианском соборе» (3).

Соборное решение казалось невозможным, но, видимо, оно и не предусматривалось. Политические лидеры должны были собраться в Шмалькальдене в феврале 1537 г. просто для того, чтобы решить, будут ли они участвовать в соборе. Документ, который был здесь выработан, по сути представляет собой религиозно-богословский аспект политической ситуации в Германии, разделенной на папские и евангелические территории. Три части ША указывают на структуру ответа Лютера на запрос делегатов. I часть содержит христологическое и тринитарное богословие. Тема II части – дело Христа, а также наша вера и ее значение. «Здесь ни от чего нельзя отказаться или пойти на компромисс» (ША 2.1.5).

Ожидалось, что III часть укажет статьи, где согласие или компромисс возможны. В самом деле, во введении  Лютер обещает «поставить вопросы, которые мы можем обсудить с учеными и разумными людьми или даже между собой». Но когда речь снова заходит о вопросах спасения, Лютер заключает: «Это статьи, на которых я должен стоять… и я не представляю, как я могу изменить или уступить что-нибудь в них» (3.15.3).

Так или иначе, протестанты действительно хотели собора, хотя и не могли сказать, когда он будет. ША указывают, однако, в каких вещах Лютер не мог и думать о переговорах. Предмет, а также диапазон этих статей отражает целый спектр религиозно-политических партий XVI в. В частях II – III Лютер рассматривает такие заведомо знакомые сторонникам Реформации темы, как месса и участие в ней священника, чистилище, паломничество, реликвии, индульгенции, призывание святых, покаяние, пелагианские или полупелагианские понятия о грехе, безбрачии, монашеских обетах и т.п. Эти темы были значительными в XVI в., потому что противоположные группы были все еще достаточно близки друг к другу в своей истории и богословском понимании, чтобы бороться друг с другом с предельной серьезностью.

Сегодня, после 400 лет различной истории конфессий, спор по этим темам внутри лютеранства был бы анахронизмом. Историческая дистанция между ША и ХХ в. такова, что то, что казалось самому Лютеру весьма смелым, например осуждение индульгенций, для лютеран давно перестало быть проблемой.

Другим проблематичным элементом на фоне исторической дистанции стал пессимизм Лютера. Лютер чувствовал, что евангельские территории не нуждались в дальнейшем реформировании, ибо они уже провели необходимые реформы в своем учении и литургии. Он не испытывал никаких реальных надежд на то, что папская партия примет эти реформы.

Паписты, по его словам, не смогли и не смогут уступить мессу. «Соответственно, мы и останемся навечно разделены и противопоставлены друг другу. Паписты прекрасно понимают, что если месса падет, папство падет вместе с ней. Прежде чем они позволят этому произойти, они погубили бы всех нас» (2.2.10). В сводке II части Лютер говорит, что «они не могут и не уступят нам даже малейшей части этой статьи» (2.4.15). Предисловие автора к печатной версии (1538) завершается молитвой: «Дорогой Господь Иисус Христос, собери Своих людей, чтобы они служили Тебе. Папа и его приверженцы потеряны. У них не будет ничего общего с Тобой».

Весь этот пессимизм в отношении папской партии представляется нереальным сегодня в свете обновленияе, которое происходит в католицизме с тех пор, как папа Иоанн XXIII открыл окна, чтобы впустить свежий воздух. Попытки примирения со стороны католиков проникли в самое сердце реформы Лютера: в доктрину оправдания по благодати (4).

Следует подчеркнуть, конечно, что до сих пор мы имеем только попытки. Тем не менее климат обновления и реформ сегодня отличается от тупика XVI в., который довел Лютера до отчаяния. Эта историческая дистанция открывает заново проблему продолжения действия документов XVI в. Не привязывают ли они нас к старым и нерелевантным сражениям? Разве они не мешают нам стать частью новых великих движений и возможностей нашего времени? Что означает то, что эти документы по-прежнему остаются исповеданием и догматической нормой? Насколько ША обусловлены проблемами только своего времени,  или от них нельзя уклониться и теперь? С другой стороны, ясно, что ША дают нам значительные возможности вновь открыть для себя конфессиональное лютеранство и посвящение ему. Факт исторической дистанции при этом проблематичен лишь для тех, кто требует сиюминутной релевантности.
Богословский контекст Реформации связывает ее со всеми другими великими догматическими формулировками – христологическими и не менее четкими тринитарными. Этот  контекст может быть и политическим, но лишь потому, что он богословский. Соединение богословских и политических факторов в статьях может показаться странным для нас в свете наших собственных понятий, таких, как разделение Церкви и государства, или еще менее понятным, если мы захотим «держать религию вне политики». Но мысль Реформы должна была научить нас, что последовательное проведение этих лозунгов невозможно из-за самого характера  религии. В Большом Катехизисе Лютер определяет религию как «обладание Богом» (5).

Эта проницательность защищает нас от мысли, что богословие принадлежит одной, частной сфере, а политика – совершенно другой, более или менее публичной.  То, чему мы искренне наиболее верны и о чем заботимся, и есть наше божество, испособ, которым мы выражаем нашу преданность своей религии. Это означает, что каждый конкретный контекст жизни - это арена для веры и для неверующих, и в каждом мы всегда практикуем истинную религию либо идолопоклонство (6).

На самом деле историческая матрица исповеданий Реформации – это еще одна иллюстрация замечаний Пауля Тиллиха о том, что каждая великая философия объединяет два аспекта. Один из них - ее жизнеспособность, ее жизненная сила и внутренний характер; другой – это среда, в которой философия растет. Ни один великий философ не мог просто сесть за свой стол и сказать: «Позвольте мне сейчас пофилософствовать немного между завтраком и обедом». Вся философия была страшной борьбой между Божественными и демоническими силами, скептицизмом и верой, возможностью утверждать и отрицать жизнь. Вопрос о тайне существования стоит для всех, кто стал действительно творцом, а не просто аналитиком или историком философии. Взгляд Лютера возник в контексте личной и социальной борьбы. Не стоит презирать или отбрасывать «глиняный сосуд», с помощью которого эта перспектива передается» (7).

Проблема скорее в том, что ША не были просто документом, принятым политическими членами Шмалькальденской лиги. Объяснение этому было дано Лютером в его предисловии 1538 г. «Наши представители ... приняли их как общее решение» (8). ША не были приняты при официальном обсуждении. Oни были подписаны богословами после встречи, затем отложены и стали распространяться среди лютеранских Церквей, пока не были включены в Книгу Согласия, став в итоге частью догматической нормы лютеранства, то есть стандарта для современной проповеди и обучения.  Здесь важны некоторые тонкие различия. Церковь проповедует и преподает Евангелие. Это ее послание, ее керигма.

Она не проповедует догматические формулировки; они дают лишь неизменные точки отсчета, в пределах которых совершается проповедь. Сам Бог говорит нам, что поставлено на карту в Евангелии, и в любой исторической ситуации Его Слово приходит к нам на помощь. Мы видим, как реформационное понимание Евангелия возникло в споре по поводу индульгенций, паломничеств, реликвий, папской власти, мессы, безбрачия и монашеских обетов. Использование этого понимания как современной нормы не означает, что мы просто сохраняем память прошлых сражений и прошлых побед. Это означает, что, когда мы слушаем голос прошлого во всей его историчности, принимая исторический контекст с максимальной серьезностью, мы узнаем, каким образом современное провозглашение Церкви вовлекает нас в нашу собственную борьбу. Величие ША, таким образом, служит нашей современной ситуации не тем, что вновь делает мессу, паломничества и реликвии проблемой, а потому, что провозглашение Евангелия перед лицом вражды и искажений по-прежнему остается проблемой.

Мы встречаем здесь собственное признание Лютера в контексте крайней необходимости и потому, что он делает сознательное усилие, чтобы показать последствия этого признания в широком диапазоне христианской доктрины и практики.

Лютер вполне сознавал свою смертность, когда готовил ША. Работая над ними, он серьезно заболел и участвовать в конференции не смог. Поэтому он не просто упражнялся в богословской прозе. Он знал, что все слова произносятся пред Богом и оцениваются Им. В этой ситуации Лютер стремился сосредоточиться на нескольких статьях, в которых о Евангелии говорится максимально четко. Это не редукционизм, а часть понимания Лютером того, что от вопроса, как Бог являет Свою милость, зависит все человеческое существование, и для Евангелия это не одна тема среди многих (9). В I части ША этот центр Евангелия не проявляется особенно отчетливо. Здесь Лютер обобщает древние христологические и тринитарные исповедания, тогда как во II части он говорит о «служении и деле Иисуса Христа в нашем искуплении» (10). Последовательность тем может иметь некое значение.

Эрнст Киндер отмечает, что богословие Реформации не  исходило из изолированного учения об оправдании в актуальном смысле, как из принципа, из которого можно вывести христологию; напротив, оно полностью понимало учение об оправдании как основанное на христологии древней Церкви (11). В другом месте, правда, Лютер дает доказательство тесной связи между древними догматами и спасительным Евангелием в своем мышлении (12). Есть тем не менее интересное упущение, которое следует отметить, говоря о I части. Лютер первоначально заключил ее замечанием о том, что «эти статьи не являются предметом спора, ибо обе статьи верят в них и следуют им». Затем он перечеркнул слово «верят», потому что, по словам Ганса Фольза, он не считал своих противников из папской партии верующими (13).

Может показаться, что понятие веры для Лютера не соотносится к правильным формулировкам доктринальных признаний в отношении природы Бога. Таким образом, Святая Троица не есть «истинная» концепция Бога, которая будет подтверждена в противоположность ложным представлениям. Но то, что ставится  под вопрос при исповедании Троицы - это то, что человек верит чему-то конкретно о Боге, а именно о том, что Христос есть Божественное прощение грешников (14).

Проблемы, возникшие со II частью, кажется, допускались курфюрстом Иоганном Фридрихом, который был в целом согласен с ее содержанием, однако по просьбе канцлера формулировки были сокращены (15). Лютер утверждает, что статья I (о Христе и вере) является «первой и главной» статьей. Нет сомнений, что в этой формулировке он имеет в виду нечто большее, чем последовательность или даже важность. Это «первая и главная» статья в том смысле, что в ней заключено все христианство, и все другие статьи являются вариациями или аспектами этой одной центральной реальности.

В статьях II части Лютер, как он сам указывает, относится к своим же проблемам и формулам несколько небрежно. «В этой статье содержится все, что мы преподаем и практикуем против папы, дьявола и мира (2.1.5). «Папская месса» рассматривается как «прямой и насильственный конфликт с основным утверждением», и эта статья «не допускает компромиссов» (2.2.1). Месса «должна быть отменена, ибо она является прямым противоречием этой фундаментальной статье» (2.2.7). Нет необходимости цитировать здесь все аналогичные места (16). Основополагающие причины для критики и отказа от мессы не исчерпываются злоупотреблениями.

 Месса есть изобретение человеческое (2.2.2); чистилище основано на неправильном использовании Отцов и ему нет поддержки в Писании. Паломничество ведет к пренебрежению основными обязанностями (2.2.18-19), реликвии являются фальшивками и вздором (2.2.22); у призывания святых «нет прецедента» в Писании (2.2.25), папство не служит никакой полезной цели (2.4.5) (15). Но среди этих утверждений мы видим постоянные ссылки на «первую и главную статью», на «пререкание и отрицание Христа и веры» как худшее злоупотребление и решающую основу для реформ.

Теперь, однако, мы сталкиваемся с той проблемой, что формулировка Лютером этой «первой и главной статьи» является краткой почти до неадекватности. Три ее абзаца состоят почти полностью из библейских цитат. Первый абзац заключается в том, что смерть и Воскресение Христа - наше оправдание, ибо этим были уничтожены наши грехи. Второй параграф утверждает, что вера и дела есть полярные противоположности, и что Бог оправдывает тех, кто имеет веру в Иисуса». Параграф 3 утверждает, что только Христос спасает, и эта статья не может быть оставлена или скомпрометирована. Эта формулировка вопиет к дальнейшим определениям. Каким образом мы грешники? Как грех снимается с нас? Как смерть и воскресение Иисуса из Назарета совершает это? Что такое оправдание и вера?  Почему и в каком смысле исключены дела? Что такое спасение? Почему только Иисус спасает? Что все это значит и может ли быть изменено? Некоторая помощь достигается за счет антитез в других трех статьях II части. Лютер осуждает папскую мессу потому, что понимание мессы как таинства, осуществляющего освобождение от греха, делает ее работой человека, противоречащей тому, что «может и должно быть сделано только Агнцем Божиим» (2.2.1).

Чистилище также сталкивается с проводимым Лютером контрастом «только Христос» и «дела человека» (2.2.12). Паломничество – это пример того, как «люди отходят от Христа к своим заслугам» (2.2.19). Реликвии используются для «добрых дел и служения Богу», как и индульгенции для прощения грехов и, таким образом, разделяют осуждение с индульгенциями (2.2.23-24). Призывание святых противопоставляется «знанию Христа», в Котором «мы имеем в тысячу раз лучшее» (2.2.25). Монастыри изобретают «богохульные служения», входящие в конфликт с искуплением во Христе (2.3.2). Утверждение, что послушание папе необходимо для спасения, осуждается как подмена Христа, в Котором «у нас есть все, что необходимо для спасения» (2.4.4). Ясно, что дело Христа противопоставляется здесь всей религиозной деятельности, которую можно охарактеризовать как человеческие дела (16). Но как одно связано с другим? Почему эти вещи считаются взаимоисключающими? 

Часть II не дает нам ответа. Должны ли мы заключить из нее, что жизненная и центральная полярность в лютеранстве – это Божье Слово и дела человеческие? Если Евангелие таким образом отличается от человеческих дел, то проблема взаимосвязи веры и дел встраивается в лютеранство по определению (17). Описание Евангелия как оправдания по благодати через веру было трагически воспринято в истории как «облегчение» христианства, устранение из него всех этических импульсов. Контраст между Евангелием и религиозными принципами папской партии, который Лютер проводит в статьях II части, мог приводить, и возможно, часто приводил к выводу, что кто-либо принимает Евангелие лишь потому, что не участвует в паломничествах и призывании святых и не подчиняется папству.

Поэтому мы должны попытаться описать здесь Евангелие с большей ясностью. Казалось бы, Лютер предлагает евангельские темы с большой ясностью, когда возвращается к ним еще раз. Однако статья 4 менее ясна в определении самого Евангелия, чем в перечислении его аспектов. Этот список указывает, что Евангелие приходит в различных обстоятельствах, но о самом Евангелии говорит не более чем то, что оно есть прощение грехов. Ярослав Пеликан использовал этот список как «достаточно всеобъемлющий» план эссе о понимании Лютером средств благодати (18), но он основывается почти исключительно на других документах Лютера для более полного описания проповеди Евангелия, Крещения, таинства Алтаря, прощения грехов и «взаимного утешения».

 Все это темы, хорошо знакомые Лютеру, но он так и не определяет Евангелие. Задача понять с пользой его характер по ША становится все более разочаровывающей. Вывод таков, что краткость формулировок автора более подходит для использования как догмы, чем для расширенного обсуждения оправдания, как у Меланхтона в статье 4 «Апологии». Если догма определяет обязательное содержание христианской вести, то ее применение должно быть темой проповеди и учительства. Однако это еще не все.

Вполне возможно, что наибольшая ясность не возникает в тех формулировках, в которых определения Лютера, казалось бы, наиболее привычны. Скорее наш поиск указывает на то, что идеи Лютера получают наиболее полезные выражения в тот момент, когда приходят экзистенциальные и пастырские соображения.

Покаяние, а также соотношение оправдания и добрых дел являются главными статьями III части ША. Может быть несколько искусственным рассмотреть порядок ее статей как отражение антиномии Закона-Евангелия или отчаяния-веры в личном спасении, но Томас Макдонахью указывает на действительный набор полярностей, в котором Лютер признает корень Евангелия (19). Основной контраст здесь – не между действием Бога и человеческими делами, хотя это, конечно же, не исключено. Антитезис скорее следует рассматривать на двух уровнях. На Божественном уровне есть противоположность между двумя действиями Бога – это то, что Он делает через закон и через Евангелие. На человеческом же – это антитеза неверия во всех его формах и веры.

 Лишь поскольку мы работаем через обе эти полярности, мы можем ясно сформулировать, что Лютер понимает под Евангелием. В ША для Лютера отношение между Законом и Евангелием является прямым противоречием. Евангелие – это утешение против закона (3.3.4). Закон – это откровение гнева Божия (3.3.1). Это «громовой удар», посредством которого Бог сразу сокрушает как открытых грешников, так и ложных святых (3.3.2). «Где закон исполняет свое правление… есть только смерть и ад» (3.3.7).

В этой серии утверждений очевидны три аспекта закона: 1) закон – это дело Бога; 2) это дело сокрушающее; 3) закон может быть исключительным контекстом для человеческой ситуации. Это резюме не исчерпывает учение Лютера о законе в ША. На самом деле оно даже не вытекает из статьи, озаглавленной «Закон». 

Однако оно помогает понять различия, которые Лютер вводит между функциями закона и которые могут быть описаны как законодательная и судебная. Обе функции действуют в структуре, которая является универсальной, и из нее нет возможности выхода. Эта структура включает сами условия нашего существования (20). У нас не было собственного бытия. Факт существования каждого человека полностью вне его контроля. Он включает в себя и другие аспекты. Мы стоим в необратимом ряду поколений, предков и потомков. Сексуальность, власть, собственность (пространство, вещи), время, связи между всем этим – это условия нашего существования. Мы  выбираем эти его аспекты не больше, чем сам факт нашего бытия. Следовательно, вся эта структура ставит нас перед трансцендентным Богом, Который ее установил, и являет силу Божию (Рим.1.20).

Наше положение в мире зависит поэтому от ответа этой структуре, установленной Богом, а также от вознаграждения за достойный ответ и наказания за несоответствующий (3.2.1). Почитание отца и матери, к примеру, обеспечивает основу для изучения мудрости предыдущих поколений. Если мы познаем ее, то нам будет хорошо и мы будем долго жить на земле. Это аспект закона, в котором возможны альтернативы. Если мы не имеем выбора против структуры, мы можем сделать выбор против закона.

Закон, таким образом, показывает нам важную сторону греховности, когда люди «ненавидят закон, ибо он запрещает то, что они хотят делать, и повелевает то, что они делать не готовы». Под страхом наказания они «действуют против закона даже больше, чем раньше». Другие являются «слепыми и самонадеянными», используя закон, чтобы заверить себя в своей высокой морали и, таким образом, становятся «лицемерами и ложными святыми». И мятежники, и ложные святые подлежат суду закона. Ни один из аспектов тварного мира не несет в себе искупления. На нашей стороне не могут быть ни время, ни вещи (мы ничего не возьмем с собой), ни сексуальность. Но все это показывает, что мы не Бог, что мы чужды Ему и при этом не живем в Боге и не заботимся о Нем. В итоге человек, отчужденный от Бога, начинает роптать. Таким образом «Бог сокрушает как открытых грешников, так и ложных святых. Он не позволяет никому оправдать себя» (3.3.2).

Именно так мы получаем самое глубокое понимание первородного греха. Непрестанные попытки человека оправдать себя показывают, что он существо ответственное. Его религиозная деятельность исходит из факта его смерти. Даже наши попытки послушания свидетельствуют об этом, ибо, как говорит Лютер, как открытые грешники, так и ложные святые не склонны к покаянию, а «грубые и злые люди, творящие зло, пытаются защищать свои непотребства всякий раз, когда имеют возможность».

По Лютеру, это осуждение чуждо утешения. Оно лишь показывает правильные перспективы – настоящее утешение или отчаяние. И именно в этот момент мы должны принять другое выражение попыток человека рассмотреть возможные ответы на условия своего существования. Так вскрывается самая тонкая номологическая структура. Любой ответ человека есть форма самооправдания, потому что он исходит из пути неверия. Неверие означает  использование человеком христианских символов, когда он думает о своем положении и желает человеческими средствами достигнуть вечности, или же отчаивается в милости Божией в целом. Такие подмены, как чистилище, с помощью которого человек пытается вывести свой опыт за пределы номологических границ, Лютер считает бессмысленными.

 Отчаяние же только подтверждает всеобъемлющий характер греха, ибо в акте отчаяния человек на самом деле лишь пытается найти потенциал спасения в самом себе, а каждая попытка такого рода выражает вражду и отчуждение. Ропот не выводит за пределы номологической структуры, а иллюзии в самих себе несут наказание. Такое отношение к существованию может привести к самоубийству, которое осуждается Лютером как величайшая ошибка (3.3.7).

Таким образом, греховность человека выявляет тупость схоластических богословов, которые не поняли, насколько глубокой и всеохватывающей она является (3.1.3-10). Тому, кто живет естественным разумом, не понять, что любая человеческая деятельность несет в себе иллюзии (3.1.3). Греховность человека не ведет ни к чему, кроме суда над грешником. Поэтому, находясь внутри номологической структуры, нельзя найти горизонты, отличные от греха. Это открытие не под силу человеку (3.3.4). Закон показывает, что никакая тварная структура не может искупить нас, и в этом его истинный смысл, но сам по себе он не открывает спасения.

 Человек остается падшим человеком. Поэтому восприятие им своего положения, в силу которого он осуждается, возможно лишь через познание закона, которое, если оно не поверхностное, вызовет ужас и отчаяние. Грех  ведет к унынию потому, что есть действия, которые порождают отчаяние. Человек обеспокоенный пытается себе помочь и делает то, что, как ему кажется, он вполне мог бы по свободной воле избежать. Он не знает, как избавиться от отчаяния (3.3.11). Это объясняет, по Лютеру, каким образом одно неверие создает другое и усиливает неопределенность (3.3.27,36-38). Если «смерть и ад» являются единственным, что несомненно, то ни дела благочестия или морали, ни бунт, ни отчаяние не могут предложить ничего, кроме неопределенности.

Именно на фоне такого понимания закона характер Евангелия становится очевидным. Номологическая структура ставит нас перед сокрушительным словом Божьим, «молотом, который разбивает скалу» (3.3.2). Нет человеческого действия, которое может воспротивиться этому Слову. Христос есть поистине новое Слово Божие. Сотериологические смыслы I части теперь вновь оказываются в фокусе. Если номологическая структура сама по себе показывает Бога как Врага грешников, то теперь Он может стать их Другом. Иисус из Назарета как Бог, прощающий грехи – вот содержание Евангелия. Признать и исповедовать Иисуса прощающего как нашего Бога и Господа (2.1.1) – это центр веры в Евангелие. Совокупность греха в номологической структуре под законом заменяется на полноту святости в Евангелии. Если грех вызывает попытки человека самостоятельно приподняться над разрушением, будучи вовлеченным в номологическую структуру, то искупление есть отказ от самооправдания при принятии обетования, которое есть Евангелие.

 Отказ от самооправдания есть начало истинного покаяния (3.3.3). Человек, который верит в Евангелие, становится другой личностью. Он больше не тот человек, который самодоволен, пытается извинить себя или идет на бунт и отчаяние. Он является человеком, отвернувшимся от этого ужасного пленения греху, а потому он прощен. Смерть Христа – это сердце Евангелия с точки зрения обоих уровней. Христос берет на Себя грех мира, будучи жертвой человеческого самооправдания – политического и религиозного. Таким образом, Он удовлетворяет и ломает всю номологическую структуру. Через Свою смерть Он становится новым Словом и предлагает его людям в богатом многообразии средств благодати.
Вера в Евангелие предает грешника смерти. Эта вера является противоположностью всех человеческих дел, ибо это конец самооправдания. Таким образом, вера означает создание подлинно нового человека. «Верою мы получаем новое и чистое сердце… Весь человек, и его личность и его дела, должен быть праведен и свят через чистую благодать и милость которые излились на нас так обильно во  Христе" (3.13.1). Именно в этом смысле вера и грех являются взаимоисключающими (3.3.43-45, 3.13.3).

Но этот момент должен быть рассмотрен дополнительно. Лютер говорит не только об антитезисе веры и самооправдания. Он имеет в виду также отношения между людьми. «Когда святые люди впадают в открытый грех, как Давид впал в прелюбодеяние, убийство и богохульство, вера и Дух отходят от них». Самооправдание всегда предполагает не только подмену Бога идолом, но и эксплуататорские, разрушительные отношения с ближними. Мы используем других для своих целей, вредим им нашими иллюзиями, злоупотребляем доверием, ищем козлов отпущения и делаем многое другое.  Этот аспект человеческой греховности, учитываемый во всем Евангелии, является ключевым для ША. Именно отсюда Лютер выводит постоянную борьбу между верой и неверием, которая характерна для всего существования христианина. Отчаяние-вера – противоположность, которую Макдонахью описывает таким образом, что «нет настоящего верующего, чуждого первому, как если бы это была ситуация лишь до обращения, а после него была бы только вера.

Скорее, как закон и Евангелие есть два слова Божия, с которыми человек живет до самой смерти, так и вера и неверие являются полярностями, в которых человек пребывает и борется до смерти» (21). И в разгар этой борьбы вера держится на уверенности, что последнее слово – это Евангелие, а не закон (22). Ультимативность Евангелия есть основа для нашей свободы и открытости к добрым делам. «Если добрые дела не вытекают из нашей веры, они являются ложными» (3.13.3).

Здесь было бы полезно показать, как это понимание Евангелия Лютером соотносится с его учениями о крещении, исповеди и другими темами, затронутыми в III части. Но Лютер не ставит проблемы в ША таким образом. Мы могли бы рассмотреть здесь Большой Катехизис и другие документы, но мы должны быть благодарны, что ША дают нам ясное понимание Евангелия во Христе как полярной противоположности закона. Мы имеем здесь также ясное исповедание значения веры по контрасту с неверием и вопреки ему. Вся жизнь и богословие Церкви зависят от понимания и признания этих вещей.