Гаррет Джонсон. Миф об общей благодати
Богословие - Апологетика


В 1948 году профессора Вестминстерской семинарии Джон Мюррей и Нед Стоунхауз написали теоретическое исследование для Ортодоксальной Пресвитерианской Церкви (OPC), озаглавленное «Свободное предложение Евангелия» (Free Offer of Gospel). Исследование было опубликовано в этой церкви и остается основой ее обучения Божией благодати в Евангелии. На его написание повлиял крупнейший теоретический конфликт в ОРС между д-ром Гордоном Х.Кларком и факультетом Вестминстерской семинарии, касавшийся рукоположения Кларка. Корнелиус Ван Тил потребовал от преподавателей подписания «Заявления» против понимания Кларком Исповедания веры. Одно из главных возражений касалось понимания Кларком так называемого «искреннего предложения» спасения всем людям, включая отверженных.


Аналогичный спор разразился в  Христианской Реформатской Церкви (CRC) в 1920-е гг. и возник между факультетами Семинарии Кальвина. В 1924 г. он закончился уходом из CRC Германа Хоксема и формированием новой, Протестантской Реформатской Церкви Америки (PRCA). Следует отметить, что часть сотрудников Вестминстерской семинарии были членами CRC и бывшими профессорами Семинарии Кальвина, находясь под влиянием реформатской доктрины общей благодати.
В 1945 г. Герман Хоксема опубликовал серию редакционных статей о т.н. споре Ван Тила – Кларка (OPC) в журнале PRCA «Знаменосец». Он писал:

Здесь, в вопросе о свободном предложении Евангелия, «Заявление» против Кларка показывает четче, чем что-либо, ясную неореформатскую* тенденцию, особенно относительно трех известных декретов Синода в Каламазоо 1924 г.  «Заявители» постановили так: «В ходе рассмотрения д-ра Кларка Пресвитерией стало совершенно ясно, что его рационализм «оберегает» его от справедливой оценки драгоценного учения Писания, что в Евангелии Бог искренне предлагает спасение всем, кто слышит, отверженным так же, как избранным, и что Он не радуется тем, кто отвергает предложение, но напротив, слышит всех, кто примет и будет спасен» (Жалоба, 13).
Хоксема продолжает:
   Разница заключается не в том, что заявители настаивают, что Евангелие должно быть проповедано всем людям без различия, а д-р Кларк утверждает, что оно должно быть проповедано только для избранных. Это было бы совершенно невозможно... Они согласились с тем, что Евангелие должно быть проповедано всем. Но разница – обеспокоенность содержанием Евангелия, которое должно быть проповедано всем. Не вопрос, кому надо проповедовать, или как проповедовать – вопрос, что проповедовать. В соответствии с Заявлением, проповедник призван провозглашать слушающим, что Бог искренне стремится спасти их всех. По мнению же д-ра Кларка, проповедник провозглашает всем слушающим без различия, что Бог стремится спасти Своих избранных.
В «Заявлении» сказано, что в проповеди Евангелия Бог искренне предлагает спасение во Христе отверженным, и что Он дал бы им, отверженным, принять Евангелие, с тем чтобы их спасти. «Бог, наш Спаситель, предлагает всем отверженным спастись и достичь познания истины» (Заявление, 13-14). В соответствии с доктриной универсального спасения**  они пишут: «То, что в соответствии с реформатской доктриной Евангелие есть всеобщее и искреннее предложение, самоочевидно и является в высшей степени важным для благовестия» (Заявление, 14)... Сейчас вы, как  д-р Кларк, можете констатировать, что это прямое противоречие: Бог искренне стремится спасти тех, кого Он в вечности определил не спасать. Или же у Бога есть грешники, которым Он дает жизнь, но которых Он погубит. Или же у Бога есть грешники, которые не получат веры, но тем не менее примут Евангелие... Можно возразить, что это иррационально. Но это возражение не убедит заявителей в их ошибке. Они скажут, что это является нерациональным. Но они не хотят быть рациональными в этом вопросе. Фактически, если здесь вы будете настаивать на рациональности, вас назовут рационалистом, и будут добиваться вашего отлучения как опасного еретика. Все «Заявление» против Кларка фактически  сосредоточено на той якобы ошибке, где он утверждает, что Слово Божие и христианство не являются иррациональными. Чтобы обвинять заявителей в иррационализме, не надо далеко ходить и придираться. Они открыто признают это, они гордятся своей иррациональной позицией. Иррациональной для них является слава смирения, христианская вера (1).

То, что Хоксема справедливо осудил как противоречие, для «заявителей» было смелым суждением, что Писание содержит реальные, но непримиримые противоречия. Заявители пишут: «То, что в соответствии с реформатской доктриной Евангелие есть всеобщее и искреннее предложение, самоочевидно... Мы сталкиваемся с ситуацией, которую недостаточно охарактеризовать как поразительную. Это проблема, которая вызывала недоумение у величайших богословов истории... Но д-р Кларк беззастенчиво утверждает, что для его мышления нет затруднений. Д-р Кларк пал под чарами рационализма. Вместо того, чтобы согласовать свой разум со Словом Божиим, он настаивает на логическом согласовании двух утверждений, которые, по-видимому, в Слове содержат противоречие. Рационализм д-ра Кларка приводит его к отвержению истины, которая является одним из самых славных аспектов Евангелия Божией благодати» (2).
В «Свободном предложении Евангелия» (далее CПЕ (FOG), авторы Мюррей и Стоунхауз заявляют: «Бог исполнен горячим стремлением к исполнению определенных вещей, которым Он в Своем предвечном совете не постановил сбыться... Это означает, что у Него есть воля к тому, что не является Его установлением. радость тому, что для него не было радостью не постановить. Это действительно загадочно...»(3)
Если бы СПЕ было опубликовано в Англии 1640-х гг., Мюррей и Стоунхауз были бы среди ремонстрантов и нападали бы на великого английского пуританина Джона Оуэна, который писал:
Они (ремонстранты) утверждают, что Бог непосредственно ожидает и желает вещей, которым не суждено произойти. «Мы знаем, - говорит Корвин, - что у Бога есть желания, которые никогда не будут исполнены». Конечно, желать того, чему не суждено сбыться, не есть дело мудрое; следовательно, они должны объяснить, почему есть то, что Он не знает, но что, возможно, может случиться. «Бог жаждет и алчет много дивных вещей, которые еще не пришли», говорит он в своем Исповедании. Однако думать, что есть такие вещи, которые не должны последовать – значит либо допускать большую долю несовершенства в Его природе, если Он желает и ожидает вещей, о которых знает, что Они не произойдут; либо же считать, что Он не знает, и тем не менее что-то происходит, что есть отвержение Его предузнания (4).
Аргумент Оуэна даже не рассматривает ту возможность, что в Божественном разуме могут быть противоречия. Чтобы сделать этот «шаг вперед» в богословии, надо было дождаться ХХ века, неоортодоксальных богословов и их невольных учеников по Вестминстерской семинарии. Если бы Оуэн дал ответ «заявителям» в 1944 г. или Мюррею и Стоунхаузу в 1948-м, он бы осудил их как «рационалистов» и изгнал из Ортодоксальной пресвитерианской церкви. С XVII по ХХ век отношение богословов к логике значительно изменилось. Есть, видимо, современный взгляд на логику, с которым Мюррей и Стоунхауз согласятся.

Логика и Писание

Христос и апостолы часто использовали логические аргументы, иногда вполне формальные, чтобы заставить замолчать книжников и фарисеев. В Лк. 20. 1-8 первосвященники, книжники и старейшины подошли ко Христу и спросили Его: «какой властью Ты это делаешь? Или кто дал Тебе власть сию?». Ответ Христа представляет собой простую дилемму: «Спрошу и Я вас об одном, и скажите Мне: крещение Иоанново с небес было, или от человеков?». Напоровшись на рога дилеммы, первосвященники, книжники и фарисеи пытаются вырваться, исповедуя невежество. Конечно, таким путем они оставили для себя другое возражение, то же, что Христос сделал Никодиму: ты учитель Израилев, и этого ли не знаешь? Но Христос не оставил эту тему на полпути; Он ответил на их вопросы, хотя им и не понравился Его ответ. В сихах 9-19 Он рассказывает им притчу, а затем говорит о ее значении в Пс.118.22. Сразу же они попытались убить Его, но не сделали этого, ибо боялись народа.
В Лк. 20 27-40 Христос разрушает саддукейство, выводя воскресение из Имени Божия: «А что мертвые воскреснут, и Моисей показал при купине, когда назвал Господа Богом Авраама, и Богом Исаака, и Богом Иакова. Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых, ибо у Него все живы». В параллельных местах в Мк.12 Христос говорит – и это следует отметить всем, кто ограничивает роль логики в понимании и объяснении Писания – «приводитесь в заблуждение, не зная Писаний, ни силы Божией... Итак, вы весьма заблуждаетесь». Христос делает выговор саддукеям за то, что они не обратили внимания на неизбежный логический вывод из утверждений Ветхого Завета: все, в ком Бог, живы, а не мертвы; Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, поэтому Авраам, Исаак и Иаков живы.
Точно так же Послания Павла состоят из логических аргументов, оправдывающих веру. В Гал.3.16 Павел выводит из единственного слова «семя» исполнение завета с Авраамом во Христе. Это, в свою очередь, имеет дополнительные следствия в стихах 26-29: верующие Ветхого и Нового Заветов духовно идентичны.
В Рим.4 Павел отрицает, что Авраам оправдан делами, и утверждает, что оправдание по вере; лишь в заключение он описывает это из Быт.15.6 и Пс.31.1. В Рим. 9.6-13 Бог выводит Божию вечную любовь к избранным и ненависть к отверженным из Быт.21.12, 18.1,14, 25.23 и Мал. 1.2,3. Таким образом, если профессора семинарий нападают на логику, они проявляют незнание Писания или неверие в Слово Божие.
В 1944 г. ведущим «заявителем» против использования логики Кларком был д-р Корнелиус Ван Тил. По сей день*** он остается ведущим сторонником учения, что Писание содержит непримиримые парадоксы. Он утверждает:
Есть те, кто отвергают общую благодать. Они отрицают, что Бог может иметь любое отношение любви... к тем, кто являются «сосудами гнева». Но смысл этого тот, что логика господствует над Писанием. Против Хоксема и Схилдера я утверждал, что мы должны мыслить конкретнее и более по аналогии, чем они... Все истины христианской религии несут в себе необходимость появления противоречий... Мы не боимся признать, что есть необходимость в таком появлении противоречий... В случае с общей благодатью, как и с любой другой библейской доктриной, мы должны стремиться принимать все факторы учения Писания и связывать их вместе в системных взаимоотношениях, насколько мы можем. Но мы не рассчитываем на логическое выведение соотношений между одной доктриной и любой другой. Мы рассчитываем иметь только аналогическую систему (5).
Необходимо немедленно признать, что Ван Тил отвергает стремление Вестминстерского Исповедания быть логически выводимой системой истины: «Весь замысел Божий... либо ясно изложен в Писании, либо может быть благим и необходимым образом (в стандартном рус. пер.: с правильной и очевидной последовательностью. – DE) выведен из Писания» (ВИВ 1.6). Великий принстонский богослов Бенжамин Уорфилд уточняет отношение вестминстерских богословов к Писанию и логике в своей книге «Вестминстерская Ассамблея и ее труды»:
Следует отметить, тем не менее, что учение и утверждения Писания содержат не только исповедание того, о чем говорится в Писании. Люди должны верить и повиноваться не только тому, что «ясно изложено в Писании», но также тому, что может быть «благим и необходимым образом выведено из Писания». Это энергичное и обобщающее заявление реформатского богословия против социниан и арминиан, которые желают ограничить авторитет Писания его буквальным восприятием; и это оказывает характерную честь разуму как инструменту установлению истины. Мы необходимо зависим от наших человеческих способностей выяснить, что говорит Писание; и мы не можем вдруг отказаться от них или отвергнуть их руководство в уяснении того, что Писание означает. Конечно, это не является основанием для установления авторитета доктрин и требований. Разум является инструментом раскрытия доктрин и требований, будь они ясно изложены в Писании или благим и необходимым образом вытекают из него; но их авторитет, будучи однажды выявлен, исходит от Бога, который обнаруживает и устанавливает их в Писании, будь то путем буквальных утверждений или необходимых следствий. Реформатское содержание, заложенное в «Исповедании» - это смысл Писания как Писания, и то, что людей обязывает весь его смысл во всех его следствиях. Опасность недавних споров, где апелляция к авторитету Писания ограничивается его ясно выраженными утверждениями, и считается, что человеческой логике нельзя доверять в Божественных вещах, и, следовательно, прямо отвергается фундаментальная позиция реформатского богословия – четко указана в «Исповедании», как отрицание основополагающих смыслов, которое не только делает системное мышление невозможным, но и дискредитирует сами основания веры, такие, как учение о Троице. Логически это связано с отказом в авторитете всему вероучению в целом, почему и нет никакого единого учения, которое может быть просто взято из Писания, без использования рационального его понимания... Недавний призыв отказаться от использования человеческой логики в определении доктрины был наиболее резко выдвинут с тем, чтобы оправдать отказ от доктрины, которая четко учит, неоднократно в самом Писании; если этот призыв подействует на всех, он разрушит нашу уверенность во всех доктринах, ибо ни одна из них не может быть установлена или сформулирована без использования человеческой логики (6).
В противоположность этому библейскому мнению, Ван Тил отрицает возможность создания дедуктивной системы и утверждает, что мы имеем лишь «аналогические истины», по-видимому, противоречивые. Помимо этого небиблейского отрицания роли логики и понятности Писания, надо задать вопрос: какой смысл в «системе» невыводимых парадоксов?
Хотя профессор апологетики в Вестминстерской семинарии Джон Фрейм и поддерживает ван-тилианизм, он дает прекрасный анализ предположений Ван Тила: «необходимость формулирования явно противоречивых доктрин... несомненно увеличивает трудности разработки системы, особенно системы, которую защищает сам Ван Тил... Как может быть показано, одна доктрина требует другой, тогда как наши парадоксальные формулировки даже не покажут, насколько они обе совместимы. Отказ от явного противоречия, даже если он не делает христианство иррациональным или алогичным, не кажется очень сложной или невозможной задачей богослова-систематика» (7).
М-р Фрейм должен понять, что именно взгляд Ван Тила делает христианство иррациональным и алогичным. Он несовместим с систематической теологией. Еще более важно, что именно ван-тилианизм, - то, что, по словам Уорфилда, «отказывает в авторитете вероучению в целом». Принять его значит отвергнуть все христианство. Они логически не совместимы****. Таким образом, мы приходим к выводу, что «заявители», окарикатурившие «рационализм» Кларка, основывались на небиблейских предпосылках, а анти-вестминстерское неприятие логики и ее значения является непростительным нападением на одно из центральных учений Реформации: Писание толкует Писание.   

Некоторые великие богословы             

В течение спора Кларка – Ван Тила в ОРС «заявители» утверждали, что есть и другие загадочные парадоксы в Библии, помимо общей благодати и осуждения. Они пытались дискредитировать Кларка, утверждая, что эти темы вызывали недоумение у величайших богословов истории. В поддержку своей позиции они цитировали Беркхофа, Кальвина, Воса, А.А.Ходжа и Абрахама Кайпера, однако эти цитаты не поддерживают их позицию. Читателю предлагается исследование Хоксемой этих цитат, приведенных в «Носильщике».
Надо иметь в виду, что Кларк был обвинен в рационализме не потому, что он предлагал конкретные решения по преодолению парадоксов, или по крайней мере не в первую очередь по этой причине, а потому, что он предлагал пути их решения. Это поистине удивительно, ибо группа богословов обвинила своего собрата в ереси за то, что он пытался решить богословские проблемы! Резонно замечание Хоксема:
Нет богослова, который не вызвал бы жалоб «заявителей». Догматика является системой истин, выведенных из Писания. И экзегеза всегда является приложением регулятивного правила Писания, что означает, что через всю Библию проходит последовательная линия мысли, в свете которой должны толковаться более темные и трудные места. «Заявители» фактически отрицают это (8).
Цитированные выше комментарии Джона Оуэна показали склонность «заявителей» к ремонстранству. Но доктрина общей благодати как у CRC, так и у OPC ближе всего к ереси XVII в. во французской школе Сомюр, под руководством Кэмерона и его учеников, Амиро и Тестара****. А.А.Ходж описывал их «новшества»:
Их собственная система в целом называется «гипотетический» или условный универсализм. Они учат, что есть две воли или цели Бога в отношении спасения человека. Одна воля – это предоставить, ценой Жертвы Своего Сына, спасение всем людям без исключения, - если, как они верят, предузнание универсально и иначе невозможно. Другая воля – абсолютная цель, зависящая только от Его суверенного решения, обеспечить безусловное спасение определенному числу людей...
Этот взгляд представляет Бога любящим неизбранных достаточно, чтобы дать Своего Сына умереть за них, но не достаточно, чтобы дать им веру и покаяние. Он представляет Бога как готового спасти всех людей и в то же время только избранных. В отличие от арминианства, он отрицает, что какое-либо Божие решение зависит от самоопределения воли творения, и тем не менее устами исповедующих кальвинизм приносит улов арминианской системе, такой, как всеобщая благодать, условная воля Божия, всеобщее искупление и т.п.
Язык Амиро, «Людей сути», Бакстера, Уордлоу, Ричардса и Брауна в настоящее время используется для оправдания гораздо более серьезных отклонений от истины. Все реально придерживающиеся кальвинизма должны сейчас услышать, что позиция великих писателей и исповеданий Реформатской Церкви не была путаницей, чем-то неустойчивым, недоказательным, нуждающимся в улучшении... что то, что говорит Церковь по этому вопросу, далеко от «двойной воли» Божией или «двойного значения» Искупления. Если люди будут последовательно присоединяться к этим новшествам, они должны будут стать арминианами. Если же они будут последовательно проводить кальвинизм, они должны будут отказаться от новшеств (9)
  И «заявители», и амиральдисты отстаивают «двойную волю» Бога, и Ходж так же актуален, как и более 100 лет назад.
Сторонники общей или универсальной благодати обращаются к голландскому реформатскому богослову Абрахаму Кайперу как подтверждающему их точку зрения. Реформатский историк и богослов Дэвид Энгелсма (PRCA) исправляет эту ошибку.
Широко распространяемое «Евангелие свободного призыва» или «свободного предложения» имеет весомую поддержку у голландского богослова Абрахама Кайпера... Это предположение является ложным. Неверно, что Кайпер был сторонником доктрины свободного предложения – даже в «Общей благодати» он выступает как ее противник. Общая благодать Кайпера не имеет ничего общего с этой универсальной благодатью. Общая благодать Кайпера является лишь милостью Бога, Который дает всему миру временные благословения дождя, солнечного света, здоровья и богатства, что сдерживает разложение мира, так что он может произрастить добрые плоды культуры. Это не благодать, которая направлена на спасение отверженных, как это утверждается в  «свободном призыве», и не благодать, основанная на всеобщем искуплении...
Кайпер опасался – пророчески, что показала история! – злоупотребления его доктриной общей благодати, понимания ее как спасающей благодати, в результате чего основание конкретной благодати будет смещено...
Яркий и очень четкий случай фатального развития общей благодати в универсальную спасающую благодать имел место в доктрине общей благодати, принятой Христианской Реформатской Церковью (CRC) в 1924 г.
На каждом шагу люди основывают свое учение о всеобщей благодати в проповеди, т.е. о свободном предложении, на общей благодати, трансформируя общую (не-спасительную) благодать в универсальную (спасительную) благодать исторического папства и арминианства. При этом они глухи к призывам Кайпера не делать этого... Богословы OPC, Мюррей и Стоунхауз, виновны в этой ошибке...
Кайпер может быть рекомендован как защитник частной благодати тем фактом, что в предыдущие, более духовно здравые, эпохи он нашел бы много союзников. Это облако свидетелей включает Августина, Кальвина, Петера Вермилия Мученика, Риве, Воэтия, Витциуса, Безу, Занхия, Гомара, Тюрретена, и многих других. С другой стороны, учение об универсальной или «общей» благодати – это учение Рима, социниан, меннонитов, арминиан, квакеров, которое вкралось и в Реформатские Церкви, особенно через Амиро и школу Сомюр (10).   
Если Кайпер и Ходж были обеспокоены широким влиянием «общей благодати» в XIX веке, то стоит ли удивляться, что Кларк и Хоксема были вынуждены противостоять этой жестокой и прочно усвоенной ошибке 75 лет спустя?

Экзегезис Писания

Тот, кто предлагает богословские доктрины, должен поддержать свои претензии Писанием. По мнению Ван Тила, «самая важная вещь, которую можно сказать о Джоне Мюррее – то, что он был, прежде всего, толкователем Слова» (11). Так ли это, мы сейчас увидим.
В СПЕ Мюррей толкует несколько отрывков из Писания в свою поддержку только тем, что «Бог исполнен горячим стремлением к исполнению определенных вещей, которым Он в Своем предвечном совете не постановил сбыться», и что «Бог в Своей любящей доброте призывает к покаянию и спасению даже тех, кого Он постановил не спасать... То, что Он предложил благодать – не меньше, чем спасение в Его богатстве и полноте. Это любовь никак не меньшая, чем спасительная, это воля ко спасению» (12). Стихами, которые цитирует Мюррей, являются: Мтф. 5:44-48; Деян. 14:17; Втор. 5:29; 32:29; Пс. 81:13 и далее; Ис. 48:18 ; Мтф. 23:37; Лк. 13:34; Иез. 18:23, 32; 33:11; Ис. 45:22; и 2 Пет. 3:9.
 
Мтф. 5.44-48
Мюррей сам признает, что «этот отрывок не касается благодати, приводящей к Евангелию... Что он может говорить о благодати Божией, свободно предлагающей Евангелие всем без различия, следует рассмотреть» (13). К сожалению, значение этого текста для «свободного предложения» не ясно в СПЕ. В конце своего эссе Мюррей и Стоунхауз делают вывод, что «наши предварительные догадки на основе Мтф.5.44-48 свидетельствуются и другими стихами. Всестороннее и свободное предложение Евангелия – этой благодатью наделены все. Благодать, предложенная им, является ни чем иным, как спасением в его богатстве и полноте. Это любовь никак не меньшая, чем спасительная, это воля ко спасению» (14).
Такого рода экзегеза, как мы увидим, зависит только от одного герменевтического принципа: тексты Писания, которые, к собственному признанию этой экзегезы, не подтверждают общей спасительной благодати, рассматриваются как не имеющие к ней отношения. Возможно, это и есть пример логически не выводимых «аналогических истин», которые восхвалял и рекомендовал Ван Тил. Но давайте перейдем к другим текстам и дадим Мюррею и Стоунхаузу отдохнуть.

2 Пет.3.9
Не медлит Господь с исполнением обетования... но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию.
Давайте сравним экзегезу этого стиха у Мюррея с Фрэнсисом Тюрретеном, Джоном Оуэном, Джоном Джиллом и Гордоном Кларком.
Мюррей: «Бог не хочет, чтобы кто-то из людей погиб. Его желание – в том, чтобы все вступили в жизнь вечную и пришли к покаянию. Язык в этой части стиха столь абсолютен, что противоестественно представить себе, что Петр хотел сказать лишь: Бог хочет, чтобы никто из верующих не погиб... Формулировка естественным образом относится к человечеству в целом. Это не взгляд на людей как на избранных или отверженных» (15).
Тюрретен: «Воля Божия, о которой здесь говорится, не распространяется дальше, чем на избранных и верующих, кого Бог положил от века, пока их число не исполнится. Об этом свидетельствует предшествующий предлог «нас», с достаточной ясностью означающий избранных и верующих, как всех, кто из этого числа, и как он (Апостол) добавляет, нет воли на то, чтобы любой из нас должен был погибнуть» (16).
Оуэн: «Воля Божия, говорят некоторые, есть на спасение всех, и это изложено здесь как в отрицательной форме (что никто не погибнет), так и в положительной (что все придут к покаянию). Не надо расходовать многих слов в ответ на это возражение, исходящее от непонимания и ощутимо компрометирующее смысл слов апостола. Эти неопределенные и общие выражения должны восприниматься по отношению к вещая, которые они подтверждают, как правило раскрытия Писания... Здравый смысл не учит нас, что должны повторяться две последующие причины, чтобы сделать смысл полным и всесторонним, - например, «нет воли Божией, чтобы кто погиб», но «чтобы все пришли к покаянию». Действительно, утверждать сейчас, что Бог не хочет, чтобы кто-то погиб, но чтобы все пришли к покаянию, и потому Он будет оказывать внимание ко всем и каждому в мире (даже к тем, кому Он никогда не сделает известной Свою волю, никогда не даст призыва к покаянию, кто ни разу не слышал о Его пути ко спасению) – все это является крайним безумием и глупостью... Я не должен добавлять ничего о непрерывных противоречиях и трудностях, которыми сопровождается противоположное толкование. Текст ясен: все избранные и только они – это те, кто никогда не погибнет» (17).
Джилл: «Неправда, что Бог желает, чтобы ни один индивид из всего человеческого рода не погиб, поскольку Он создал и блюдет нечестивого на день бедствия, нечестивых людей, которые предузнаны к этому осуждению, ибо они являются сосудами гнева, предназначенными к сокрушению; да, есть некоторые, кому Бог посылает сильные иллюзии, так что они считают ложью, что они могут быть осуждены... Нет Его воли, и в этом есть великий смысл, чтобы все люди пришли к покаянию, поскольку Он удерживает от многих как средства, так и благодать покаяния» (18).
Кларк: «Арминиане используют этот стих в защиту своей теории всеобщего искупления. Они считают, что воля Бога – спасти всех людей без исключения и что вне Его контроля остается что-то, что может противостоять Его вечной цели. Доктрина о всеобщем искуплении не только опровергается Писанием в целом, но этот конкретный отрывок делает такой взгляд нонсенсом. Петр говорит нам, что Христос для Своего возвращения ожидает покаяния некоторых людей. Если возвращение Христа означает покаяние для всех без исключения, то Христос никогда не вернется. Это не новое толкование. В «Пастыре» Ерма (8.9.1, ок. 130-150 гг. по Р.Х.) говорится: «Но Господь, будучи измученным, пожелал тех, кого призовет [ten klesin ten genomenen] через Сына Своего, спасти. Это есть призванные или избранные, кого Бог, по Своей воле, спасет» (19).
Толкование Мюрреем 2 Пет.3.9 находится в конфликте с остальным Писанием. Он высокомерно отказывается согласовать свое понимание этого стиха с принципом, что все части Писания согласны друг с другом. Фактически он отрицает то, что во всеуслышание заявлял в «Исповедании» – то, все тексты Писания есть «согласие всех его частей».   
           Иез.18. 23, 32; 33.11
Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от своих путей и был жив?... Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог, но обратитесь и живите... Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был. Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам, дом Израилев?

Мюррей: «Для нас не будет оправдано ограничивать смысл этих отрывков только одним каким-либо классом нечестивых людей... Абсолютно и вполне верно, что Бог не радуется или не желает погибели нечестивого человека. Это «обратитесь, обратитесь от злых путей ваших» – заповедь, которая применима ко всем людям без какого-либо различения или исключения. Она выражает, следовательно, волю Божию к покаянию... Бог не хочет, чтобы кто-либо умирал... Это Его радость, удовольствие и желание того, что должно быть, хотя бы этим событиям не суждено произойти... С точки зрения Его установлений надо сказать, что Бог абсолютным образом установил вечную смерть некоторых нечестивых, и в этом смысле Он удовлетворен Своим указом. Но в данном тексте... это воля Божия добросердечия... это не воля Божия указа» (20).
Кальвин: «Если в Божией власти обратить людей, как и сотворить их, то из этого следует, что осужденные не будут обращены, ибо Бог не желает их обращения; ибо если Он желает чего-либо, Он может сделать это, и тем самым Он показывает, что Он этого не желает» (21).
Тюрретен: «Хотя Бог заявляет, что Он не хочет смерти беззаконника, но чтобы он обратился от своих злых путей и был жив – из этого не следует, что Он имел волю и замыслил в вечности обращение и жизнь каждого, при любых условиях... Ясно, что это относится к Божией воле как заповедующей, а не к той, что дает Ему радость» (22).
Джилл: «Утверждение «зачем вам умирать?» дано не всем людям; нельзя доказать, что оно дано тем, кто в действительности не будет спасен, но только дому Израиля, который наречен сынами и народом Божиим; потому не может быть ни опровергнут любой акт оставления прочих, ни отвергнута правда и искренность Бога... Однако, установление смерти касается не только вечного, но и временного состояния, временных дел, политического состояния или обстоятельств жизни» (23).
Кларк: «Иез.18 представляет ряд трудностей... Стихи 2 и 4, взятые отдельно, противоречат Рим. 5.12-21. Еще одна трудность, которая встречается в нескольких книгах Библии, включая Рим.2.10,14,25, имеет место в Иез. 18.19-22, 27,28,31. Эти стихи в обоих книгах звучат так, как будто некоторые люди могут заслужить Божие оправдание на основании своих дел праведности. Но контекст Рим. и Гал. везде учит оправданию только верой... Теперь, если эти контексты полностью изменяют поверхностные значения стихов, возникает вопрос, как изменить арминианскую интерпретацию стихов 23 и 32... Поэтому соответствующие места Иезекииля, а также контекст всей книги в целом, и ссылки в Новом Завете свидетельствуют о том, что Бог не хочет смерти Израиля. Иез.33 содержит аналогичные заявления, которым должна быть дана такая же интерпретация» (24).
Если «заявители» правы, что Кларк еретик в силу своих попыток применить логику к Писанию, то Кальвин и Тюрретен тоже еретики. Аргумент Кальвина дает очень аккуратный силлогизм: Бог желает всего, что происходит; Бог не обращает отверженных, следовательно, Он не желает обращения отверженных.
Необходимо сделать еще одно замечание. В своей экзегезе этого отрывка и ряда других Мюррей и Стоунхауз неоднократно нарушают законы логики, не делая из своих утверждений необходимых выводов. Лютер осудил подобные элементарные ошибки в следующих словах: «Словами закона человек был предостережен и научен не тому, что он должен делать, но тому, чего Он не должен делать. Почему вы, богословы, дважды глупы, как школьники, и всегда из одного слова хотите вывести необходимый смысл?» (25).
Втор. 5.29, 32.29; Пс.80.13; Ис.48.18
О, если бы их сердце было таково, чтобы бояться Меня и соблюдать все заповеди Мои во все дни, чтобы хорошо было им и сынам их вовек... О, если бы они рассудили, подумали о сем, уразумели, что с ними будет!.. Потому Я оставил их упорству сердца их, пусть ходят по своим помыслам... О, если бы ты внимал заповедям Моим! тогда мир был бы твой как река, и правда твоя как волны морские.

Мюррей: «Мы имеем выражение искреннего желания и стремления Божия, чтобы народ Израиля сердечно боялся Его и всегда соблюдал все Его заповеди... Поскольку со стороны Бога есть желание выполнения того, что Он не постановил, в этих словах указывается, что у Бога есть то, что не является волей Его постановления» (26).
Джилл: «Этими словами не выражено Божие желание Израилю вечного спасения, но лишь временного добра и благополучия» (27).
Оуэн: «Эти слова не имеют смысла какого-либо выкупа или искупления их от погибели... но они о временных милостях, с внешней помощью благодати. Здесь нет  увещания и не содержатся цели и намерения Бога во Христе по отношению к тем, кто погибнет. Во-вторых... все эти места настоятельно говорят, что тем, кто пользуется средствами благодати, это очень небольшая часть людей... так что им не может быть сказано ничего, из чего выткали бы намерения Бога по отношению к остальным... В-пятых, это алкание и желание не следует непосредственно относить к Богу во вседостаточности и совершенстве Его природы; они не более, чем Его глаза, уши и руки» (28)      
Это последнее замечание Оуэна вскрывает ущербность взгляда на Бога, которого придерживаются Мюррей и Стоунхауз. Некоторых людей вводят в заблуждение антропоморфизмы Писания; они думают, что у Бога действительно есть руки, ноги, глаза и крылья. Другие, как Мюррей и Стоунхауз, испытывают недоумение в отношении других антропоморфизмов Писания; они считают, что у Бога действительно есть эмоции и страсти, которыми Он страдает. По сути, половина СПЕ является попыткой доказать не только то, что Бог имеет желания, но что Он имеет невыполнимые желания, устремления, которые, как Он знает, никогда не сбудутся. Бог, по Мюррею и Стоунхаузу, является жалкой жертвой отвергнутой любви. Это не тот Бог, Который описывается во 2-й главе Вестминстерского исповедания веры.

Мтф.23.37; Лк.13.34
Иерусалим, Иерусалим, побивающий пророков и камнями избивающий посланных к тебе! Сколько раз Я хотел собрать детей твоих, как птица собирает птенцов под крылья, и вы не захотели!

Мюррей: «Об этом отрывке не должно быть никаких споров. Это самое решительное заявление Христа о том, что Он стремился к вере и спасению народа в Иерусалиме» (29).
Кальвин: «Этими словами Христос показывает наиболее четко веские основания Своего негодования, что Иерусалим, который Бог избрал для Своего священного обитания, не только явил себя недостойным столь великой чести, но... привык проливать кровь пророков... Потому Христос патетически восклицает, имея в виду, что это чудовищно... Христос не упрекнул их в одном или двух убийствах, но сказал, что это глубоко укоренилось... Это выражение возмущения, а не сострадания» (30).
Джилл: «Это «собрать» не означает собрать евреев во Христе внутренне, в Духе и благодати Божией, но собрать их внешне, в служении Слова, в слушании проповеди. Если же иметь целью здесь выделить и опровергнуть доктрины избрания, отвержения и частного искупления, то надо доказать, что Христос, как Бог, будет собирать не Иерусалим только, но все человечество, даже тех, кто в конечном итоге не спасется, для духовного пути ко спасению и, значит, для Себя – что к этому тексту не имеет никакого отношения» (31).

Деян.14.17
Мюррей: «Этот текст не так выразителен, как те, что уже упомянуты (Мтф.5.44-48)» (32)... Поскольку у Мюррея, по его собственному признанию, Мтф. 5.44-48 не касается благодати, приводящей к Евангелию, что мы должны сказать еще? Только одно: принцип герменевтики у Мюррея содержит десять плохих ведер теории. Эта теория считает, что, хотя один отрывок может не иметь отношения к определенной доктрине, с помощью нескольких нерелевантных цитат доктрина все же доказывается. Этот принцип не держит воды, и у Мюррея идет протечка.

Ис.45.22. Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли. 
Мюррей: «Этот текст выражает волю Божию в призвании, приглашении, призыве, и заповедь Евангелия, а именно, что все должны обратиться к Нему, и будут спасены. То, что Богу угодно в этом смысле, есть радость для Него. Если для Него будет радостью, что все покаются и спасутся, то это безусловно так... Он недвусмысленно заявляет, что есть Его воля и, следовательно, радость тому, что все покаются и будут спасены» (33).
Следует ожидать, что те, кто презирают логику, будут делать глупейшие ошибки, как эта. Отметим слово «следовательно». Мюррей явно делает логический вывод. Но действителен ли он? Его аргумент заключается в следующем: если Бог повелевает всем людям покаяться, то есть Его воля, чтобы все покаялись. Это просто не следует одно из другого, это целиком логическая ошибка. Возможно, читатель увидит это лучше, если применить сказанное к Аврааму: если Бог повелел убить Исаака, то Он рад, что Исаак будет убит. Конечно же, никогда Божией радостью не было, чтобы Исаак был убит, что мы и имеем в виду. Мюррей снова делает ложный вывод из повелительного глагола. Он должен меньше хмуриться и больше изучать логику.
Кроме того, чтобы избежать логической ошибки, богословы должны стремиться использовать точные формулировки. Мюррей в своей экзегезе опирается на двусмысленные слова. «Воля» может означать заповедь или постановление. Это воля (заповедь) Божия, чтобы убийства не совершались, и это воля (постановление), что Иисус должен был быть убит. Нет никакого противоречия в этом употреблении двух значений понятия «воля» в Писании. Но Мюррей требует верить, чтобы мы верили, что Бог имеет или не имеет воли на убийство – и на спасение – в одинаковом смысле. Он неоднократно смешивает Божие постановление и Божию заповедь. Поэтому его использование слова «следовательно» идет мимо данного отрывка. Бог заповедует, чтобы все концы земли обратились к Нему, и были спасены. Он этого не желает, и тем более не постановляет. Безоговорочен Бог, а не Мюррей. 
   
Заключение

Читатель может задаться вопросом, как все это связано с практическим христианством. Но на самом деле последствия очень серьезны. Противоречия, присущие Ван Тилу и «свободному предложению Евангелия», в частности – препятствуют проповеди Евангелия. Содержание Евангелия путается:  умер ли Христос за всех людей, хотел ли Он спасения для всех людей, или же Он умер за Свой народ и фактически совершил его спасение? Если Библия учит идеям, которые никак не связаны друг с другом, если все библейское учение является, таким образом, противоречивым, то все, включая проповедника, имеют туманное представление о том, о чем в действительности говорит Библия. Результатом становится все большее равнодушие к богословию и доктрине и растущий интерес к другим видам религиозности. Интеллектуальное христианство, уже заброшенное в большинстве конфессий, в настоящее время быстро заменяется активизмом, эстетикой и религиозными экспериментами так называемых ортодоксальных пресвитериан. 
Спасающая благодать – не общая. Она частная. Общим является грех. В течение 40 лет Ортодоксальная Пресвитерианская Церковь распространяет об этом путаницу. Возможно, в ней есть те, кто выберет Павла, Кальвина, Лютера, Тюрретена, Ходжа, Уорфилда, Оуэна, Джилла, Кайпера, Хоксему и Кларка, а не Мюррея, Стоунхауза и Ван Тила. Если да, то лучше сделать это быстро, ибо смертоносные последствия иррационализма уже подорвали основы этой церкви.

Март – апрель 1987


1. The Standard Bearer, June 1, 1945, 384-386. Издание перепечатано с разрешения «Тринити Фаундейшн» с работы «Спор Кларка и Ван Тила».
2. Text of a Complaint, Minutes of the Twelfth General Assembly of the Orthodox Presbyterian Church, 29.
3. The Free Offer of the Gospel, no city, no publisher, no date, 26.
4. The Works of John Owen, volume 10. The Banner of Truth Trust, 1967, 25.
5. Cornelius Van Til, Common Grace and the Gospel, Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1973, 165-166.
6. Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and Its Work, Mack Publishing Company, 1972, 226-227.
7. John Frame, "The Problem of Theological Paradox," in Foundations of Christian Scholarship, Gary North, ed. Ross House Books, 1976, 310.
8. Herman Hoeksema, The Clark-Van Til Controversy.
9. Archibald A. Hodge, The Atonement.. Evangelical Press, 1974,375-378.
10. David Engelsma, Hypercalvinism and the Call of the Gospel. Reformed Free Publishing Association, 1980, 109-115.
11. Цит.: Iain H. Murray, The Life of John Murray. The Banner of Truth Trust, 1984, 93.
12. СПЕ, 26, 27.
13. СПЕ, 5, 7.
14. СПЕ, 27.
15. СПЕ, 24.
16. Francis Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, as quoted by David Engelsma, Hypercalvinism, 96.
17. John Owen, 348-349.
18. John Gill, The Cause of God and Truth. Baker Book House, 1980, 62-63.
19. Gordon H. Clark, I & II Peter. Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1980, 71.
20. СПЕ, 14-19.
21. John Calvin, Commentary on Ezekiel. Baker Book House, 1979, 248.
22. Francis Turretin, Institutio Theologiae Elencticae, in Reformed Dogmatics, John W. Beardslee, ed. Baker Book House, 1977, 437.
23. John Gill, The Cause of God and Truth, 24.
24. Gordon H. Clark, Predestination in the Old Testament. Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1978, 41-42.
25. Martin Luther, The Bondage of the Will. James Clarke and Company, 1957, 151.
26. СПЕ, 8-9.
27. John Gill, The Cause of God and Truth, 5.
28. John Owen, Hypercalvinism, 400-401.
29. СПЕ, 10-11.
30. John Calvin, Commentary, volume 17, 105-106.
31. John Gill, The Cause of God and Truth, 29. Экзегеза Джиллом этого стих  непревзойденна, но слишком долго цитировать ее здесь. Он показывает, как комментаторы смотрят на это с негодованием и жалостью.
32. СПЕ, 8.
33. СПЕ, 20-21.

Перевод: © Inquisitor Eisenhorn

* В оригинале reformed, но это утверждение, безусловно, не является ортодоксально-реформатским. Г.Хоксема в данном случае, по-видимому, имеет в виду позицию современных европейских и американских церквей, основанных на полностью неприемлемом для него кайперианском мировоззрении. – IE
**Имеется в виду не собственно универсализм (представление о всеобщем спасении), а учение о возможности спасения всех (в американо-английском и особенно в кальвинистской терминологии четкого различия между этими понятиями не проводится). – IE.
*** К. Ван Тил отошел ко Господу в 1987 г. вскоре после выхода в свет данной работы. – IE.
**** Эта крайне вредная концепция («амиральдизм») к XVIII – началу XIX в. широко распространилась среди реформатов Франции и Швейцарии и привела к развалу франкоязычного кальвинизма задолго до появления Барта и неоортодоксии. – IE.


Права оригинала сохранены. Коммерческое распространение не допускается и будет преследоваться в соответствии с действующим международным и российским законодательством. Разрешается некоммерческое использование в целях христианского просвещения.