Учение Лютера об освящении основано на богословии Креста, и потому оно ставит на первое место смирение, верность и мужество. Как нет славы, которую можно обрести в обход агонии Креста, но подлинная слава достигается только через крестные страдания -  так и освящение не является отдельным и высшим шагом за пределы оправдания, но только особым аспектом, испытываемым нами на фоне оправдания. Те, кто представил освящение как новое пространство для усилий спасенных, и желали измерить различные степени совершенства, достигнутые благодаря таким усилиям, были явно разочарованы в Лютере. Со своими претензиями они сделали вывод, что Лютер не учит об освящении или, хуже того, презирает его (1). Конечно, это не тот случай. Что здесь правда, так это то, что со своим острым вниманием к присутствию греха в оправданном человеке Лютер всегда преуспевал  в том, чтобы подчеркнуть универсальную человеческую ситуацию, подчеркивая страдания человека больше, чем его величие. В высшей степени успешный в своем диагнозе, Лютер выявил хронические болезни человеческой души, и наметил образ обретения искупления, всегда признавая и временами четко описывая процесс духовного исцеления, называемого освящением.

По большому счету, взгляд Лютера может быть описан в очень краткой формуле по его собственным словам: "Христос заслужил для нас не только благодать, но также дар Святого Духа, чтобы мы могли не только получить прощение грехов, но прекратить грешить" (2). Таким образом , признавая благодать оправдания, в которой Бог принимает нас как праведных, Лютер также подчеркивает действенный дар Святого Духа. Следовательно, шаг за шагом грех устраняется , и процесс освящения продолжается. Антиномист, который не воздерживается от греха, но упорствует в своей злой жизни, должен иметь другого Христа (3).

1

В то время как восстановление Лютером смысла оправдания благодатью через веру - это то, за что его часто хвалили, и это, без сомнения, его центральное озарение, мы должны начать с того, что дало понимание Лютером значения греха. По общему признанию, это событие отражено в его автобиографической установке. В то время как он боролся за совершенство в свои первые дни в монастыре (4), Лютер открыл глубину  своеого несовершенства и таким образом мощное влияние греха на его собственную жизнь. Через понимание самого себя, Лютер начал понимать также и других людей. Однажды Лютер задумчиво произнес: "Едва минул мне пятый год, когда я стал искать праздности, игр и удовольствий,  избегать  всякой дисциплины, стряхнул с себя послушание и возненавидел все добродетели, но особенно высшие из них - правду и справедливость" (5). В то же время Лютер знал, что грешник совершенно не осознает этого реального характере греха. “Такова истинная природа греха, что он лежит там, как камень и дремлющий зверь в то время, как он совершается; то есть он не кусается, не пугает, а скорее радует” (6). Более того, грех - это не просто внешняя сила, которая лишь частично повлияла на нас. Вернее, неискупленный человек -  это полностью "плоть" (7), то есть эгоистичная и греховная природа, даже в своих самых высоких достижениях. "Мы так далеки от того, чтобы знать наши грехи, не говоря уже о том, чтобы исповедовать их, что даже наши добрые дела были бы прокляты и вели к смерти, если бы Бог судил их строго, а не принимал их с всепрощающим милосердием" (8).

Хорошим примером в данном случае является наша постоянная готовность судить других! В следующем заявлении Лютер обвиняет папистов: "Если мы совершили какую-то человеческую ошибку - и действительно, мы слабы и имеем свои недостатки - тогда они ныряют в нашу грязь, как свиньи, и превращают ее в предмет наслаждения" (9). В своих более объективных моментах Лютер, конечно, знает, что таково поведение всего грешного человечества. Даже "святые часто ошибаются и претыкаются о камень  преткновения человеческих доктрин и слов" (10). Точнее говоря, сила греха еще не полностью исчерпана даже в святых. И все же борьба с грехом продолжается и у таких людей есть моменты как победы, так и поражения.  "Опыт тоже учит, что даже святые остаются непоколебимыми только с трудом и часто вовлекаются даже в вопиющие грехи, когда их одолевает злоба природы2 (11).
Значение греха святых по меньшей мере двояко. С одной стороны, как  мы уже отмечали,  грехи святых доводят до нашего сведения полную развращенность людей и всего человечества. Они представляют нам живой пример, единственным исключением из которого является Иисус Христос.

С другой стороны, однако, прегрешения святых имеют положительное значение послания для нас, собратьев-грешников. А именно, с помощью благодати даже грешники могут стать поводом для духовного роста. Лютер пишет: "святые не падают в бездну чтобы погибнуть; они падают для того, чтобы Бог мог даровать им богатое благословение путем предоставления всем большой пользы от них... Потому что, когда благочестивый человек осознает свое падение, он стыдится и ненавидит его. Таким образом, его падение ведет сначала к смирению, а затем и к  горячей молитве" (12). В другом отрывке Лютер говорит об этом так: "но Бог так чудесен в Своих святых,  что из-за их недостатков и заблуждений Он не может оставить их без того, чтобы явить нам Свою мудрость" (13). Это, конечно, не разрешение на грех, а мрачное предупреждение. "Какая надежда осталась бы у нас, если бы Петр не отрекся от Христа и всех святых? Апостолы не обижались на него, и Моисей, Аарон и Давид не обижались бы на него... Поэтому Бог хотел утешить грешников этими примерами и сказать: "если Я жив, а вы пали, возвращайтесь, ибо дверь милосердия открыта для вас. Вы, кто уразумели, не грешите, не будьте самонадеянны; но вы должны уповать на Мою благодать и милосердие" (14).

Очевидно, что яркие рассказы Лютера о грехе в христианском существовании не предназначены не для того, чтобы научить нас, как жить с грехом, а скорее как распознать грех и избежать его. Следовательно, наблюдения Лютера о глубине человеческой испорченности идут рука об руку с утверждениями о спасительной силе Божьей. Здесь Лютер замечает: "Вот это общая склонность нашей природы. Если она не будет сдержана Святым Духом, то не сможет удержаться от того, чтобы растерять дары, которые Бог даровал ей" (15). Нет никакой возможности полностью искоренить эту "общую склонность". Лютер неоднократно настаивает на том, что "грех остается в крещеных и святых до тех пор, пока они являются плотью и кровью и живут на земле" (16). Однако такое упорство на самом деле не является пораженческим; скорее оно отражает позицию Лютера - всегда мужественную надежду на победу. "Однажды христианин праведен по вере и принял прощение грехов, но он не должен быть таким самодовольным, как если бы он был чист от грехов.Ибо только тогда он сталкивается с постоянной борьбой с остатками греха" (17).

Сражение происходит на нескольких уровнях. Наиболее очевидно и поэтому также в целом, Лютер отмечает, что " грубые грешники, безусловно, могут быть исправлены, по крайней мере, с помощью наказаний" (18). Такая внешняя мораль, установленная силой, конечно, не приносит ничего хорошего для внутреннего нравственного обновления. С оттенком грусти Лютер замечает: "но святые и духовные грешники не могут быть исправлены, ибо они не признают своих грехов" (19). Таких людей Бог воспитывает путем необходимых скорбей {Anfechtungen) (20). Это воспитание часто бывает болезненным, так как через Него Бог "пытается очистить нас от нечистоты природы. Вот что Он думает: "ты был просветлен и крещен, но ты как не был крещен", ты все еще воняешь, и твоя плоть полна многих великих пороков" (21). Поэтому, чтобы помочь нам вырасти, Бог действует по принципу: “чем милее ребенок, тем острее прут" (22). Иногда жезлы действительно очень острые: "соответственно, Бог вразумляет нас, когда  Он посылает чуму, голод, болезни, печаль духа и всякие беды в этой целой жизни ради того, чтобы нас просеять и очистить" (23)..Но в то время как Бог таким образом исцеляет наши души шаг за шагом, Лютер, несмотря на его резкий акцент на человеческой пассивности в книге о рабстве воли (24) - рассматривает эти случаи как подлинные возможности для принятия предложения Божьей освящающей благодати. Когда такие возможности упущены и роста нет, вина лежит на грешнике. Например, при случае Лютер может сообщить: "крещеные мы или нет, никакой жадный живот не может быть христианином" (25). Подлинное, хотя и частичное, но искоренение грехов в жизни христианина также может быть подтвержденоположительно. "Вера не позволит вам быть грешником, блудником или прелюбодеем; отныне и впредь ваша жизнь будет отражать качество вашего сердца" (26). То есть, по мере того как грех преодолевается в  ежедневной борьбе, Лютер видит перенаправление наших усилий от себя к миру и заботе о других. В то же  время остается сам парадокс оправдания: человек есть simul iustus et peccator.

В то время как контрольный список больше не совершенных грехов растет в длину, два наблюдения остаются актуальными. Во-первых, даже верующий запутывается в грехе и часто поддается ему. Во-вторых, поскольку благодать освобождает от конкретных грехов, вера ведет к любви - а не к дальнейшим грехам. Лютер говорит об этом так: “нет ничего легче, чем грешить. Но рождение от Бога и грех несовместимы. Пока рождение остается, и до тех пор, пока семя Бога пребывает в человеке, который был рожден свыше, он не может грешить" (27). Очевидно, Лютер знает, что благодать и грех несовместимы. Его богословские стремления в том, чтобы выявить эту несовместимость и в то же время признать очевидный факт, что святые действительно совершают грехи. Такое наблюдение, однако, не приводит Лютера к тому, чтобы принимать грех и греховное существование, но мужественно полагаться на благодать и упорно бороться против них.

2

Всякий раз, когда мужественная борьба Лютера против греха принимает форму нападок на чрезмерное упрощение освящения как не помогающее в борьбе с грехом, возникает ошибочное впечатлениеь, что Лютер отвергает саму идею освящения! Более того, портрет Лютера как критика других религий не очень радует наш экуменический век. Конечно, есть более мягкие и вежливые способы говорить! Но Лютер видел ситуацию так потому, что он был вовлечен в борьбу не на жизнь, а на смерть против католиков и анабаптистов. Мы в ХХ веке, конечно же, занимаемся борьбой не на жизнь, а на смерть против всех современных форм неверия. Наши бывшие врагистали нашими верными союзниками; нападать на них - это духовная измена и глупость одновременно, и поэтому мы готовы посетить старое поле боя с искренними извинениями.

Однако суть конфликта заключалась в роли добрых дел (28). Энергичные утверждения Лютером Sola Gratia и Sola Fide были ошибочно истолкованы как квиетизм и антиномизм. Однако довольно скоро Лютер ясно дал понять, что Sola Gratia полностью совместимо с человеческой деятельностью и, по сути, требует ее. Лютер писал: "ибо там, где есть Слово Божие, там же обретается истинная вера и истинные дела" (29). "Но когда сердце ухватится за слово, тогда просветление души будет совершено. Святой Дух следует за ним, а также сила и мощь, чтобы совершать удивительные вещи” (30). "Если человек был оправдан верой, то неизбежно последуют плоды оправдания, так как хорошее дерево не может не приносить хороших плодов, а плохое дерево приносит плохие плоды, как говорит Христос (Мтф.7.18)" (31). "Где есть настоящая вера, там и добрые дела непременно последуют" (32).
В то же время, как Лютер уже слишком хорошо понимал это, чтобы сформулировать основные положения, принципа не всегда было достаточно. Люди не понимают друг друга, и поэтому Лютер жалуется: "если бы мы учили, что ничто, кроме веры, не оправдывает, тогда нечестивые люди пренебрегли бы всеми делами. Но с другой стороны, если мы учим, что вера должна быть засвидетельствована делами, то они сразу же приписывают оправдание им. Дурак всегда впадает в ту или иную крайность" (33).

По мнению Лютера, вокруг было много просто глупцов; они читали Лютера и заявляли, что если нам дана благодать, добрыми делами можно просто пренебречь!  Поэтому Лютер продолжает и настаивает: "ваша вера... должна быть такова, чтобы изобиловать добрыми делами" (34), "Вера - это то, к чему нужно относиться так серьезно, чтобы она не могло остаться без добрых дел" (35). Может ли это озарение быть изложенным более ясно, чем в следующем утверждении? "Теперь мы не скажем, что люди должны верить и больше ничего не происходит, когда мы верим, и что нам не нужно делать добрые дела.  Нет, мы не должны даже думать так.  Вы должны совершать добрые дела и всегда быть добры к ближнему, чтобы внутренняя вера вашего сердца сияла вовне и отражалась в вашей жизни" (36). В то же время Лютер также очень ясно говорит, что конечная инициатива совершать добрые дела всегда исходит от Бога. "Как только ты станешь христианином, Святой Дух начнет побуждать тебя совершать добрые дела" (37). “Если эти дела действительно следуют за верой,  - провозглашает Лютер, - то это самый верный признак того, что Бог есть и вера  является подлинной" (38). В конце концов, - подчеркивает Лютер, - дела - это только плоды веры" (39)..Следовательно, Лютер может требовать: "Поэтому соедините веру и добрые дела вместе таким образом, чтобы оба составляли общую сумму христианской жизни" (40). Там, где это не так, грех, несомненно, одержал окончательную победу. Иногда лютеровское описание таких грешников бесспорно грубо. О нерадивых монахах а священниках Лютер говорит: "это комнатные собачки, которые лежат на подушках и тихо подвывают" (41).

Вообще Лютер не берется перечислять ни отдельных грехов, ни добрых дел.  Лютер также не выделяет ни одной профессии, наиболее благоприятной для процесса освящения, но только утверждает в соответствии со своим учением о призвании:"Богу не нужны ленивые бездельники. Люди должны трудиться усердно и добросовестно, каждый согласно своему призванию и профессии, и тогда Бог даст благословение и успех" (42). Действительно, провозглашает Лютер: "Женщина, которая кормит грудью младенца или горничная, что подметает пол, более угодна Богу, как праздная монахиня или ленивый картузианец" (43). В другой раз Лютер восклицает: "Насколько правильнее вы бы себя повели, францисканцы, доминиканцы и все вы, папы и кардиналы, если бы доили коровы, подметали дома или выполняли какие-либо обязанности в правлеиии городами!" (44). Напротив, намекать на то, что чье-то призвание является особым и тем более святым -  это открытое исповедание неверия. Против своих клерикальных противников Лютер высказал такое обвинение: "Вы действительно святые люди? Вы же просто пышете отчаянной злобой, когда заставляете других смотреть себе в рот. В противном случае вам придется сказать: "если фермер пашет или разбрасывает навоз на своем поле он не менее христианин и не менее имеет право попасть на небеса, чем я; что же я такое свершается благодаря моему особому образу жизни?" (45).

Лютер был не просто груб. Он явно привлекал внимание к тому факту, что святость в позднесредневековом монашеском благочестии была понята неправильно "всякий раз, когда Церковь праздновала свершения  Франциска, Доминика и Августина с едва заметным осознанием того, что Бог был главным автором добродетелей этих святых" (46). Лютер имел право презирать тот прискорбный факт, что “они почитают даже нижнее белье св. Франциска (хранилось у Фридриха Мудрого в его коллекции реликвий в Виттенберге) (47). Лютер был прав, когда предупреждал: "Возможно, что Антоний и другие отшельники были святыми людьми; но вы совершаете тяжкий грех, если вы не знаете, что это такое - оставить свое призвание и последовать их примеру, затворившись в тайном месте, ибо то, что Господь повелел вам сделать, есть нечто иное, а именно: повиноваться своим родителям, правительству и учителям" (48). Самое главное, что  было уместно для Лютера поставить под сомнение степень, до которой монашеское благочестие - как дорога к освящению - следовало библейскому учению. Лютер писал: "Нет, Христос этого не повелевал - надеть серый капюшон, хотя св.Франциск считал это хорошей идеей. Но что, если не Святой Дух не вдохновил его на это, а ветхий Адам, который всегда старается быть умным в духовных делах?" (49). В более широком смысле Лютер предостерегал от “всех самоправедных, которые трудятся и лишают себя еды и питья, и истощают свои силы в деле, которое не имеет никакого значения. Они мученики дьявола. Они работают усерднее, чтобы попасть в ад, чем мы - чтобы попасть на небо" (50).

Очевидно, Лютер столкнулся с  "фальшивыми святыми" лицом к лицу, а теперь описывает их следующим образом: "Самодельная святость делает человека таким гордым, что он презирает всех остальных и не может иметь доброго и милосердного сердца" (51). В другом случае Лютер вспоминает одного суеверного человека “который боялся убивать вшей и блох. "Я видел священника, который думал, что он радует Бога самим актом милосердия к паразитам. Ибо он не стал чистить свою одежду, а положил вшей обратно в свой капюшон и добавил в качестве причины этой мерзости знание того, что его родители тоже были обглоданы и съедены червями в могиле" (52). На основании своего опыте общения с такими людьми Лютер обобщает: “Одна из добродетелей  человека - это любовь, но фальшивая святость заключается в том, что она не может иметь жалости или милосердия к слабым и немощным, но настаивает на строжайшем принуждении и чистейшем отборе; как только появляется хотя бы один незначительный недостаток, все милосердие исчезло, и нет ничего, кроме кипения и гнева" (53). В другом месте Лютер говорит о "несчастных "святых", которые не могут простить или забыть грех своего ближнего. Это в их природе - никогда не быть хорошо расположенными друг к другу; их сердце не обращено ни к кому" (54).

В то время как Лютер мог учиться у богословия св. Августина и восхищаться благочестием Аквината (55), он судил о сущности католической практики освящения не по лучшим,  но по самым худшим примерам, которые он видел. Неудивительно, что его суд был суров."Разве монахи не чревоугодничают в своих кельях как свиньи?" (56). Разве не бывает так, что" вместо болезней и ран наши хвастуны бедностью таскают с собой гладкую кожу и набитую плоть, похуже распутников и блудниц?" (57). Может ли монашеский идеализм и стремление к освящению, дать такие результаты, и почему? Монах думает, что он оказывает величайшее служение Богу, когда он меняет свою одежду, оставляет свое призвание и уходит из мира в монастырь, где он ест, пьет и спит по-новому?" (58). То, что Лютер отождествлял свою собственную прежнюю жизнь с такими отклонениями, говорит о том, что, возможно, он больше думал о каких-то более глубоких прегрешениях (59), а именно о попытках строить освящение на человеческих заслугах, определяемых не как дар благодати (как у Августина и Фомы), но как простая человеческая работа праведности (60). Лютер осудил именно этот взгляд и указал, почему он так поступил. “Если наше положение зависит от заслуг, мы никогда не можем быть уверены, что у нас их достаточно. Таким образом, мы никогда не можем быть без опасности проклятия.

Что же тогда движет папистами, когда полагаются на труды и заслуги, а не на обетование и благодать?" (61). В конце концов Лютер винил во всем папу, который должен был, но не исправил эти ошибки. "Таким образом, папа учил святости после того, как он отбросил Слово и Дух. Он учил, что после крещения, став взрослыми, христиане должны вступать в монастыри, терзать тело и приность удовлетворение за свои грехи. Точно так же и турки считают, что есть множество дел и упражнений, из-за которых они хвастаются, что они святы; но это лишь видимость и имя святости, под которым скрывается ужасное заблуждение" (62). Поэтому для Лютера и папа и турки были антихристом (63). Излишне говорить, что Лютер использовал и другие эпитеты. Однажды в гневе он вскричал: "Да, на виселицу вместе с папой!" (64). И в последней проповедь, произнесенной в 1546 году в Айслебене, Лютер говорил о дьяволе, а затем указал на него пальцем: "вон там сидит подсадная утка в Риме со своим мешком трюков, заманивая к себе весь мир своими деньгами и товарами" (65). Конечно, другим противникам Лютера жилось немногим лучше, но он обвинял в праведности делами и их. На сегодня и анабаптисты, и сакраменталисты презирают Слово и пренебрегают учением веры. Они могут проявлять большую веру и респектабельность. Я слышал, что среди швейцарцев есть очень строгая дисциплина. У них нет игр, непристойных песен, роскоши и застолий. Это их религия, и они гордятся ею и хвастаются, что намного превосходят нас. Но где же это в Слове?" (66). С таким же презрением Лютер называл анабаптистов "сумасшедшими святыми (67) “и "новыми монахами" (68).

3

Отказ от освящения как человеческого достижения завершается тем, что с удовольствием (хотя и не всегда с любезностью по отношению к своим противникам), Лютер обратился к Sola Gratia и попытался описать процесс освящения с помощью понятий, имевшихся в его распоряжении. О необходимости для христианина быть постоянно активным мы уже говорили, что это было отмечено как одно из важных прозрений Лютера. "Так как вера не может быть праздной, она должна явить плоды любви, делая добро и избегая зла" (69). В  то же время подлинные верующие, которых Лютер готов назвать "святыми“ (70), являются "достаточно мудрыми, чтобы знать, что они полагаются исключительно на милость Божью и считают свои дела недостойными никакого уважения;; на самом деле, они признают от всего сердца, что это просто бесполезные дела и грехи" (71). При этом “святые " не используют никакого хитроумия, но проявляют истинное смирение. Как мы уже отмечали, для выявления добрых дел Лютер мог указать на обычные обязанности своего призвания. И все же это не мешает ему перечислить многое. Затем Лютер полагает, что добрые дела заключаются в следующем: "будьте целомудренны, любите и помогайте ближнему, воздерживайтесь от лжи, от обмана, от воровства, от убийства, от мстительности, от мести за себя и т. д." (72). Наиболее надежно, однако, истинно добрые дела отождествляются в Писании. “Прежде всего важно знать, что нет никаких добрых дел, кроме тех, которые Бог заповедал, точно так же, как нет греха, кроме того, что Бог запретил" (73). Лютер не библеист, он не требует цитат из Священного Писания, прежде чем начать поступать как подобает христианину. Лютер утверждает только следующее: добрые дела " проистекают из Слова и совершаются в вере"; "тогда они совершенны в глазах Бога" (74).

Временами Лютер расширяет даже это широкое определение. "Что бы ни делал благочестивый человек, он делает правильно, даже если он ошибается; ибо у него есть сердце, которое верно, и Бог смотрит главным образом на это" (75). Очевидно, что благо конкретного дела заключается в том, что оно измеряется не результатами, а намерением. Развивая это понимание, Лютер может сказать, что "Бог контролирует и благословляет даже ошибки благочестивых”, и указывает на  собственные ”очень большие неосторожности и глупые поступки" в качестве примеров (76) Принцип действия таких явлений, по словам Лютера, таков, что они творятся по воле Бога. “Великим святым нужно совершать великие ошибки, чтобы Бог мог засвидетельствовать, что Он хочет, чтобы все люди были унижены и причислены  ко грешникам, и что когда они признают и исповедуют это, они могут обрести благодать и милосердие" (77). Следовательно, настаивает Лютер, "мы не можем быть или стать совершенными в том смысле, что у нас нет никакого греха, в отличие от мечтающих о совершенстве" (78).  В другом утверждении Лютер пишет: "тщетно стремиться к такому совершенству в этой жизни, чтобы мы стали совершенно праведны, любили Бога совершенно и любили ближнего как самого себя" (79). 

И все же, несмотря на то, что термин “совершенство” весьма неудобен, Лютер готов к тому, чтобы говорить о христианской святости и различать два его вида. “В первую очередь, это святость от нас самих и через нас самих". Монашеские ордена и самодельная духовность попадают в эту категорию. Это составляет не более чем слово или имя "святость" (80)." Во-вторых, однако, есть подлинная святость в следующем смысле: "вы и я святы; церковь, город и народ святы -  не на на основе их собственной святости, не по их собственной воле, не через активную святость, но через пассивную. Они святы, потому что обладают действительно Божественными и святыми вещами, а именно призванием служения, Евангелием, Крещением и т. д., на основании чего они являются святыми" (81). В другом отрывке, говоря о "святости", Лютер опять различает два ее вида, но переворачивает их порядок.  Второй вид - это теперь уже знакомая нам ”святость дел" из многочисленных карикатур Лютера (82). Но к первому виду "святости" стоит присмотреться поближе. Как мы легко можем признать, здесь тоже модель была выведена из доктрины оправдания. "Слово... это сама святость. Но эта святость здесь вменяется тем, у кого есть Слово. А человек просто считается святым не из-за нас или из-за наших дел, но из-за Слова. Таким образом весь человек становится праведным" (83).

Однако я бы не решился назвать это учением об освящении у Лютера, поскольку это не единственное определение, которое дал Лютер. Лютер предлагает использование другой модели, в которой также некоторое внимание уделяется тому, что было целью влияния благодати на христианина. По общему признанию, основной акцент по-прежнему делается на присутствие греха. Но это не единственное озарение. Лютер также отмечает, что “хотя мы и стали новым творением, тем не менее остатки греха всегда остаются в нас" (84). Конечно, термин "новая тварь" неоднозначен. Значит ли это, что христианин считается новым творением, или что он на самом деле им является, пусть и не вполне?  Несколько отрывков говорят о том, что, по крайней мере, иногда, Лютер определенно думает о действительном изменении в верующем.  Христианин еще не совершенен, но тот христианин, кто имеет, то есть начинает иметь, праведность Божию" (85). Богородица."То, что Лютер имеет в виду, кажется подлинным возрастанием. "Нам нужно продолжать стремиться к этому [совершенству], двигаясь и возрастая к нему каждый день. Это происходит, когда дух господствует над плотью, удерживая ее в узде, подчиняя себе и сдерживая ее, чтобы не дать ей возможности действовать вопреки этому учению" (86). Или, опять же, Лютер пишет: "для христианской жизни характерно постоянно совершенствоваться и становиться еще чище. Когда мы приходим к вере через проповедь Евангелия, мы становимся благочестивыми и начинаем быть чистыми. Но пока мы все еще во плоти, мы можем это сделать лишь отчасти, никогда не становясь полностью чистыми" (87). Что Лютер говорит об этом возрастании с большой осторожностью - это достаточно ясно. Иногда он недвусмысленно предупреждает: "Мы добились некоторого роста; но грех, который воюет в наших членах (Рим. 7.23) и присутствует везде, либо развращает, либо вообще препятствует этому послушанию" (88). Тем не менее, Лютер, по-видимому, утверждает что между верующим и неверующим существует существенное различие, которое в каком-то конкретном смысле  выходит за рамки статуса человека. Он не только изменился (Бог принимает его, хотя он все еще грешник), но и его жизнь изменилась; его сердце находится в процессе исцеления, следовательно, частично восстановлено. Есть подсказки, которые указывают в этом направлении. Например, Лютер утверждает, что “наше состояние в Царстве Христа - это наполовину грех, наполовину святость" (89). Самое главное, что Лютер верит в действительное присутствие Святого Духа в жизни верующих (90).

В то же время, факт остается фактом, что Лютер не хочет искать концептуального решения способа, с помощью которого можно точно зафиксировать рост в освящении. У него есть свои очень серьезные богословские причины этого упущения. Субъективно и экзистенциально, точная степень достигнутого освящения просто не может быть познана! Лютер записывает этот важное озарение по крайней мере в двух вариантах: “Истинное смирение... никогда не знает, что оно смиренно, ибо если бы оно знало это, то возгордилось бы от созерцания столь прекрасной добродетели” (91). С другой стороны, ложное смирение никогда не знает, что оно гордое; ибо если бы оно знало, что оно гордое, то оно никогда не было бы гордым, но, узнав это, оно скоро станет смиренным от созерцания этого уродливого порока" (92).

Что же может человек сказать о собственном духовном возрастании, и могут ли о нем знать другие святые?  Лютер сообщает: "Божьи святые скрываются под такими масками и плотскими материями, что ничто не покажется более жалким, чем они. В чем же тогда разница между Давидом и Юлием Цезарем? В том, что Давид живет в обетовании и заповеди Бога. У Юлия Цезаря нет ни Бога, ни дьявола; воистину, он раб сатаны" (93). Таким образом, согласно Лютеру, хотя вера и оправдание могут быть признаны, освящение остается скрытым. Это эффективно препятствует воспитанию гордости и лицемерия. И все же для тех, кто действительно беспокоится о своем состоянии по отношению к Богу, Лютер предлагает парадоксально глубокую уверенность. "Благодать никогда не может оставить того, кто приходит в отчаяние от самого себя" (94). Лютер считает это прозрение истинным и повторяет его в нескольких версиях. Например: " Богу тогда правильно поклоняются, когда мы полностью унижаем себя и усваиваем Ему всю хвалу и славу и все, что есть в нас" (95). “Тот, кто наиболее развращен в своих собственных глазах, является самым прекрасным перед Богом, и, наоборот, тот, кто считает себя красивым, насквозь уродлив перед Богом, потому что ему не хватает света, чтобы увидеть самого себя" (96). "Тот, кто не верит Слову, не исповедуйте, что Бог один праведен и что он всего лишь грешный человек" (97).

Этот совет, конечно, предназначен только для тех людей, которые действительно находятся в отчаянии. Он  не предназначен для ленивого грешника в качестве оправдания за неправильные поступки. Потому что неправильного совсем не обязательно делать!" Лютер утверждает, что оправдание греха слабостью невозможно там, где искушению можно противостоять (98). "Ты не  можешь помешать птицам летать над твоей головой, но пусть они только летают и не строят гнезда на твоей голове. Пусть грехи будут отдельными мыслями и останутся таковыми, но не позволяй им стать чем-то большим" (99). Опять же, в то время как это является серьезным предупреждением, чтобы не планировать, как успешно грешить, это не та конструкция, которая позволит нам определить уровень нашего освящения: зная о грехах, которые мы отказались совершить, мы не знаем, что, сколько грехов мы уже совершили!

Таким образом, учение Лютера об освящении остается полезной теоретической конструкцией, хотя в нем и не все может быть проверено в сфере действительного опыта. По большей части Лютер считал любые попытки такой верификации разрушительными для подлинного христианского благочестия и демонстрацией откровенного фарисейства. Однако Лютер вовсе не придерживался такого подхода всегда. Были случаи, когда иметь ”больше“ и ”меньше" даров Святого Духа было для Лютера принципиально. "Бог потратил на меня столько же, сколько и на величайшего из святых. Единственная разница заключается в том, что святой, возможно, лучше схватил сокровище, и если он мог сделать это, может быть, у него более сильная вера, чем у меня" (100). В другое время Лютер отмечал, что не всем “равная благодать" была дана в первую очередь (101).

Однако во все времена Лютер использовал понятие мужества, чтобы говорить об освящении открыто и объективно. Хотя смирение и не могло быть познано, не переставая быть смиренным, мужество можно было распознать в себе и в других, ни в малейшей степени не повредив его! Конечно же, мужество тоже не исходило от нас самих, но в глубине это был милостивый дар Божий.  "Своим Духом Он вызывает в нас смелость или уверенность в том, чтобы закончить то, что мы начали и к чему мы иначе едва ли стремились бы в своей робости" (102). В другом месте Лютер уточняет: "поэтому становится совершенно очевидным, что он подавляет этот страх и делает сердце мужественным, чтобы оно не усомнилось в том, что Бог заботится и что у Него есть сердце .милостивого Бога... Ибо когда сердце человека приняло такую уверенность, что он верит, Бог заботится о нем, что Бог благосклонен к нему, что Бог будет очень верен ему, как Хранитель и Спутник во всех нуждах, тогда он уже не тот человек, который просто верит, это уже новая тварь,, так как теперь в нем есть Божественное рвение и сила.. Это воспламеняет его сердце и заставляет его подняться против всякого страха, против всех врагов, которых он боится, против всякой твари (103). Точно так же Святой Дух  обеспечивает мужество, необходимое для борьбы “с собственной”мудростью" (104).

Как этого и следовало ожидать, в этот момент Лютер не может удержаться от нескольких автобиографических комментариев. "Что касается меня, Мартина Лютера, если бы Бог не закрыл для меня глаза разума, я бы очень давно перестал проповедовать и отчаялся. Теперь смелость или уверенность, приходит мне на помощь" (105). "Если бы я не был необычайно укреплен Богом, то я бы давно уже был измотан и обескуражен этим упрямством нераскаянного мира" (106). Другие ссылки столь же красноречивы. Если Овидий, римский поэт, мог приписать смелость пьянству" (107) даже “до такой степени, что один человек имеет дерзость противопоставить себя сотне других" (108), то нас вообще не должно удивлять, “что духовное, святое и целительное опьянение прибавляет гораздо больше мужества благочестивым, которые наполняются Божественной силой" (109). При этом он высоко оценивал мужество мучеников, и особая любимица Лютера - святая Агнесса. "Таким образом, когда Агнесса была уведена в тюрьму и подвергнута пыткам, она сказала, что чувствует себя так, как будто ее ведут не в тюрьму, а на танцы. Что же, спрашиваю я, было источником такого великого мужества со стороны юной девицы? Но она не испугалась. Она даже не вздрогнула. Нет, она ликовала так, как будто ее позвали на самый роскошный пир. Это не было эпикурейским презрением к смерти; это была истинная мудрость и понимание, из-за которых она пришла к выводу, что вечная жизнь была очень близка к ней. Поэтому она смеялась над дьяволом и смертью и смотрела на них так, как будто они были ее друзьями, потому что для нее смерть была поглощена вечной жизнью" (110).

Принцип, который возникает здесь, ясен. Когда верующий сталкивается с непреодолимыми  трудностями, происходит чудо благодати: "Тогда сила Божья соединяется с человеческой слабостью; всемогущество соединяется с небытием и ничтожеством, мудрость с нашей глупостью и в конце концов приводит слабого человека к тому, что он делает то, что невозможно и невероятно. Другими словами, поскольку мужество есть столь явно опытный дар, его наличие не побуждает человека к тому, чтобы гордиться. Человек знает, что он не сделал себя смелым! В то же время, личное мужество, как оно переживается, может быть измерено. Иногда только тот,  кому дано мужество, осознает его присутствие; но если дар особенно велик и обстоятельства действительно требуют, тогда мужество одного человека становится видимым для всех" (111З.

Таким образом, внутренняя жизнь, которая взращивается Святым Духом, не является полностью скрытой от всего мира. Однако на практике Лютер по-прежнему отказывается ее измерять. Более того, Лютер вообще не исследовал, существует ли непрерывная преемственность между отдельными актами мужества. Похоже, что Лютер предполагал такую преемственность (обратите внимание на его описание так называемого Wundermaenner, который Бог посылает время от времени, чтобы исправлять человеческие дела"(112)) - и тем самым присоединился к иначе скрытому прогрессу в освящении с наблюдаемым развитием характера личности. Если это так, затем освящение, проявленное через дар Святого Духа одного конкретного человека и его добродетель, сияло бы и сквозь другие человеческие добродетели. Опять же, почти бесконечный страх впать в дела праведности заставляла Лютера давать больше предупреждений против греха, чем считать благословения, которые он и другие получили. Критики могут подумайте, что Лютер был слишком неуверен в себе, чтобы разработать ясную доктрину освящения. Друзья и поклонники по достоинству оценят мудрость Лютера в набросках этого великого учения с таким замечательным упорством, в котором, однако, ясно проявляются смирение и мужество.

1. Даже образованный и справедливый John S. Oyer, Lutheran Reformers Against Anabaptists (Hague: Martinus Nijhoff, 1964), p. 219),  жалуется, что «заявления Лютера о необходимости дел, и характере тех, которые должны быть выполнены, немногочисленны ».. Ойер отмечает, что с точки зрения анабаптистов XVI в . «по сути, лютеранская  вера была ошибочной, потому что она была бесплодной. Те, кто придерживался ее принципов, продолжали жить в грехе. Не было усилий объединить веру и новую жизнь во Христе, и это могло означать только то, что вера была ложной ». Harry Loewen, Luther and the Radicals (Waterloo: Wilfrid Laurier University, 1974) также отмечает: « Анабаптисты считали, что то, что Лютер уделяет большое внимание оправданию  только верой, часто приводило к распущенной морали среди лютеран ». Лоуэн умело защищает Лютера от таких обвинений.
2.  LW 41: 114.
3. LW 41:114. 
4.  Ср Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life ofMartin Luther {Ny: Abingdon-Cokesbury, 1950), p. 37 ff.; 37 .; Heiko A. Oberman, Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel (Berlin: Severin & Siedler, 1981, р. 135 ff. 
5. LW 2:126. 
6. LW 1:266, cf. LW 1: 267-268.
7.  Erdmann Schott, Fleisch und Geist nach Luthers Lehre (1929, rpr. Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969).
8. LW 39:35   9. LW 2:168-169, ср. 2:170-171. 10. LW 52:191. . 11. LW 2:128,  ср. 5:255. . 12. LW 3:334. . 13. LW 4:14.  14. LW 7:11. 15. LW 2:5. 16. L W 32:20.. 17. L W 12:328. . 18. LW 16:11. 19. LW 16:11. .
 20. LW 3:9;   6: 256;  20:31.
21. L W 7:229. 22. LW 7:231, cf. 22. L IV 7: 231, ср. 7:254. 7: 254. 23. LW 7:231.
24. Martin Seils, Der Gedanke uom Zusammenwirken Gottes und des Menschen in Luthers Theotogie
 (Guetersloh: Guetersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1962).
25. LW 21:201.. 26. LW 22:374. 27. LW 30:273. 
28. Ragnar Bring, Das Verhaeltnis uon Glauben and Werken in der lutherischen Theologie (Muenchen:  Chr. Kaiser, 1955).
29. LW 5:4. . 30. LW 5:133. . 31. LW 19:23. . 32. LW 21:150. . 33. LW 15:111. 34. LW 22:374. . 35. LW 22:393. 36. LW 23:110.  37. LW 23:184. . 38. LW 27:127. 39. LW 30:34. 40. LW 30:34. 41. LW 13:56. 42. LW 14:115. .
43. LW 6:348. 44. LW 8:60. 45. LW 21:255. 46. LW 2:249. 47. LW 34:26, ср. WA 30,11, 265, n. W A 30,11, 265, н. 91. .
48. LW 3:131. 49. LW 22:261. 50. LW 17:110-111. 51. LW 21:30. 52. LW 8:172-173. 53. LW 21:29. .
54. LW 42:67. 55. LW 32:158. 56. LW 2:270. 57. LW 9:147. 58. LW 12:86. . 59. LW 3:284. .
60. St. Augustine, “On the Proceedings of Pelagius" ch. 36,“ «твои заслуги - дары Божьи!»
Nicene and Post-Nicene Fathers, 5:199 ср. 5:247.  St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, , Ml,114, 1-10. .
61. LW 4:60. 62. LW 4:242. 63. LW 3:121. 64. LW 22:435. 65. LW 51:391. 66. LW 8:133.  67. L W 21:15..
68. LW 21:259. 69. LW 38:126. .
70.  Лютер был готов заявить, что все христиане были святы, LW 30:7, 14:222,  но иногда
 предпочитал «брата христианина» святому, 29:96. Лютер возразил против маркировки некоторых известных христиан как «святые», особенно таких, как «Иероним или Павел». Он писал: « Сами по себе они
 грешники, и только Бог свят, как поет церковь », 12: 325.
71. LW 36:187. 72. LW 40:277. 73. LW 44:23. 74. LW 3:318. 75. LW 4:85. 76. LW 5:121. 77. LW 7:44. 
78. LW 21:129. 79. LW 1:197. 80. LW 24:170. 81. LW 26:25. 82. LW 5:214. 83. LW 5:213-214. .
84. LW 30:228, ср. 30:43 85. LW 17:224.
86.LW 21: 129. Аксель Джилленкрок, Рехтфертигунг и Хайлигунг в « Тефреи евангелистов»
Лютерс (Упсала: А. Б. Лундеквистска Бохандель, 1952), с. 99-102, 111-113.
87. LW 30:17. 88. LW 1: 197.
89. LW 21: 205 Reinchold Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (Basel, Benno Schwabe, 1953),
IV, I: 295 подчеркивает  реальность изменения, производимого в оправдании: "С самого начала следовало ожидать, что Лютер охарактеризует оправдание не только как изменение статуса, но как реальное изменение".Аналогично Карл Холль, Gesammelte Aufsaetze zur Kirchengeschichte, (Тюбинген: JCB Mohr [Paul Siebeck], 1948), 1: 122.
90. Такие ссылки дает Regin Prenter , Spiritus Creator (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953), p. 69,
Однако  неправильно истолковывать это как просто изменение статуса оправданного человека, а не его состояния, и автор отвергает взгляды Холла и Сиберга. Leonhard Fendt, Luthers Schule der Heiligung (Leipzig  (Лейпциг: Walman, 1929), S.10 поддерживает реальное , хотя, конечно, никогда не полное, освящение в верующем.
91. LW 21: 315. 92. LW 21: 316. 93.LW 7: 311. 94. LW 51:43, 95. LW 10: 233. 96. LW 10: 239. 97. LW 12: 340.
98. LW 4: 243.  99. LW 6:133. 100. LW 30:43. 101. LW 30: 124. 102. LW 18: 378. 103. LW 20:14, ср. 15: 112.
104. L W 12: 330.  105. LW 17: 173-174, ср. 17:31 и 46. 106. LW 2:20.
107. «Тогда  бедный человек набирается  мужества» Ars Amandi, 1239.
108. LW 8: 252 109. LW 8: 255, ср. 8: 259. 110. LW 8: 191. 111. LW 5: 132, ср. 5: 145.112. L W 3: 261, 13: 154-156.
113. Аdolf Koeberle, The Quest for Holiness (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1938 109