I. Введение

Неужели Кальвин верил в свободу? Обычно его считают вместе с Лютером одним из заклятых врагов свободы воли. Сам Кальвин не препятствовал такой интерпретации. Одна из глав его "Наставления" озаглавлена: «О том, что человек теперь лишен свободы выбора и впал в жалкое рабство" (1). Одни нападки Кальвина на свободу воли способны составить небольшую книгу. Положение Кальвина, кажется, противоречит традиции западной церкви. Даже такие люди, как Августин и Фома Аквинский, которые сделали большой упор на Божий суверенитет и предопределение, позаботились о защите воли человека. Августин, великий наставник Кальвина, в конце своей жизни написал работу под названием « О благодати и свободе воли», в которой он выступал против тех, кто "защищал Божью благодать так, чтобы отрицать волю человека" (2). Кажется, что Лютер и Кальвин, отрицая свободу воли, отходили от августиновской традиции. Таково традиционное римско-католическое толкование, которое впервые в 1542 году высказал голландский богослов Альберт Пигий (3). Однако у понятия «свобода воли» может быть много разных значений. Более поздняя католическая мысль признала, что взгляд на раздор между Кальвином и августинизмом был слишком поспешным. Доминиканский писатель К. Фритофф 50 лет назад пришел к выводу, что, хотя Фома признавал свободу воли, а Кальвин отвергал ее, это противоречие связано с тем, что они подразумевали под этим понятием разные вещи (4). Более недавний католический писатель Х.Дж. МакСорли стремился показать, что реформаторы возродили "библейскую и католическую традицию рабства воли", хотя он также обнаруживает небиблейскую и некатолическую концепцию детерминизма (5). В то время как Кальвин неоднократно и жестоко критиковал понятие "свободы воли", его оппозиция ему не была столь однозначно, как это часто предполагается. В некоторых случаях он был готов признать, что понятие свободы имеет совершенно обоснованный и приемлемый смысл. Его отношение к свободе воли было сложным и его необходимо рассматривать в контексте различных этапов существования человека.

II. Человек как творение

 Кальвин неоднократно настаивал на необходимости различать человека таким, каким его создал Бог, и человека в его нынешнем падшем состоянии. Философы и богословы ошиблись, не сумев принять во внимание это важное различие (7).

(1) Интеллект и воля

Кальвин разделял душу на две части - интеллект и волю. Задача интеллекта заключается в том, чтобы различать объекты, как они кажутся заслуживающими одобрения или отклонения; задача же воли - выбирать и следовать тому, что интеллект объявляет хорошим,  избегать того, что он считает плохим (8). «Разум для нас есть как бы наставник и правитель души... воля всегда следует за ним и ждет его решения в вопросах желания».  Интеллект управляет волей (9). До падения воля была "совершенно покорна власти разума" (10). Казалось бы, это значит, что воля неизбежно подчиняется разуму, но это не то, что имел в виду Кальвин (11). В своем состоянии невинности человек обладал свободой выбора (liberum arbitrium), благодаря которой, если бы он это выбрал, он мог бы получить вечную жизнь. У его воли был выбор, следовать ли разуму или нет. Это было не определено в том смысле, что состояние человека было «податливым в любом направлении» (12).

(2) Провидение

 Рассказ Кальвина о человеке как сотворенном, похоже, не оставляет повода ставить под сомнение его изначальную свободу до падения (13). Но сомнения возникают, как только мы обращаемся к доктрине провидения. Божий суверенитет и власть означают, что он контролирует не только «законы природы», но и весь ход истории."Следовательно, мы утверждаем, что по Его провидению не только небо и не земля и неодушевленные создания, но также советы и воли людей управляются так, чтобы двигаться именно тем путем, который Он определил" (14). Бог не просто позволяет человеку действовать определенным образом. "Люди ничего не делают, помимо тайного наставления Бога, и не обсуждают и не решают ничего кроме того, что Он ранее определил для них и теперь приводит в исполнение Свой тайный замысел" (15). Бог действует внутренне в умах людей, так что «все, что мы думаем в наших умах, направлено к Божьей цели Его тайным вдохновением" (16). "Рука Бога управляет внутренними чувствами не меньше, чем внешними действиями, и Бог не произвел бы рукой человека то, что Он приказал, если бы он не работал в его сердце, чтобы побудить его волю, прежде чем она начала действовать" (17).

Отсюда следует, что «воля Божья является главной и основной причиной всех вещей» (18). Но это не означает, что Бог является единственной причиной, хотя, взяв цитаты Кальвина вне контекста, из них можно сделать такой вывод (19).  Мы должны различать Бога, который является главной или суверенной Причиной всего, и Его создания, которые являются низшими причинами (20). 'Непосредственной причиной является одно, удаленная причина может вызвать другое (21). "Мы не заставляем умы людей быть побуждаемыми силой, внешней по отношению к ним, чтобы они яростно боролись с ней; и мы не передаем Богу причину ожесточения таким образом, чтобы люди не предавались добровольно и по собственной вине и жестокости сердца своему упрямству. Мы говорим, что люди действуют извращенно, не без Божьего предписания того, чтобы это было сделано, как и учит Писание" (22). "Если Бог контролирует цели людей и обращает их мысли и усилия к чему угодно, как Он считает нужным, люди не перестают строить планы и участвовать в том или другом начинании. Мы не должны предполагать, что существует насильственное принуждение, как будто Бог тащит людей против их воли; но чудесным и немыслимым образом Он регулирует все движения людей так, чтобы они все еще могли осуществлять свою волю" (23). Короче говоря, «хотя человек действует для Бога, он в то же время действует сам» (24).

(3) Детерминизм?

Учение Кальвина о провидении, на первый взгляд, наносит ущерб свободе человека (25). Это правда, что многие (но не все) отрывки, процитированные в последнем разделе, относятся к Божьим отношениям с нечестивыми. Но то, что там утверждается, гораздо больше, чем потеря человеческой свободы из-за греха, и контроль, который осуществляет Бог, - это контроль над человеком как тварным существом, а не только над человеком как грешником. Так был ли поэтому Кальвин детерминистом? Этот вопрос остро обсуждался, и здесь не место, чтобы полностью вступить в дискуссию, но ряд моментов можно уточнить.
Спрашивать, был ли Кальвин детерминистом, не очень полезно, если не указать, какой детерминизм имеется в виду (26). Ясно, что учение Кальвина о провидении подразумевает, что выбор человека в каком-то смысле «определен» Богом. Этот «детерминизм» не ограничивается сферой греха и благодати, но распространяется на всю жизнь (27). Кальвин сделал выговор тем, кто уступает свободному выбору (libera electio) в морально безразличных областях, имея в виду Аугсбургское исповедание и другие работы Меланхтона (28).

Хотя ни один из человеческих выборов не является чисто неопределенным, мы не можем назвать Кальвина просто детерминистом без дальнейшей квалификации. Для Кальвина именно Бог определяет ход истории. Человек не подвержен детерминированной «судьбе», как учили стоики (29). Он также не подлежит физическому детерминизму того типа, который часто постулируется современной наукой. Если поступки человека детерминированы, это не потому, что они являются просто результатом фиксированного процесса или цепи причин и следствий. Человек не подпадает под действие "только естественных законов" (30). Он также не подвержен «абсолютному метафизическому детерминизму» безличной природы (31). Такой детерминизм не допускает никакой причинности, кроме абсолютной. Но если Кальвин учил первичной абсолютной причинности от Бога, он также учил истинной вторичной причинности человека. Он выступил против либертинов, которые как раз учили, что Бог - единственный Автор вообще всех вещей, так что «все, что происходит в мире, должно рассматриваться как Его работа». "В этом они приписывают  волю человеку не больше, чем если бы он был камнем, и они удаляют всякое различение между добром и злом, ибо для них ни один поступок не может быть злом, пока Бог его автор" (32).

«Детерминизм» Кальвина отмечен тем, что он сохранил человеческую волю и сделал человека подлинным агент во всем, что он делает (33). Провидение охватывает все события, все выборы человека, но Кальвин не стал спорить с этим, чтобы отрицать реальность человеческого выбора. Таким образом, любая «необходимость», вытекающая из провидения, будет иметь другой порядок, вытекающий из рабства падшей воли или суверенного действия благодати, где Кальвин явно учил сокращению свободы человека (34).

Здесь мы видим значительное расхождение между Лютером и Кальвином. Лютер учил, что «все вещи случаются по абсолютной необходимости" (35). Он также отрицал схоластическое различие между абсолютной или определяющей необходимостью (needitas conlativeis) и необходимостью следствия (consequence) (36). Пигий предположил, что Лютер и Кальвин были согласны по этому вопросу, и обвинял, что  "они оба учат, что ничто не является случайным, но что все происходит по абсолютной необходимости" (37). Кальвин не возражал против утверждения, что он и Лютер согласились относительно рабства воли, но он ввел существенную оговорку в отношении конкретного пункта абсолютной необходимости. Этот момент, по его словам, будет рассмотрен позже в его ответе на вторую часть работы Пигия, в его трактате « О вечном предопределении Бога» , который  должен был появиться в 1550 году (38). В этой работе Кальвин занял позицию, значительно отличающуюся от позиции Лютера. Он согласился с тем, что воля Божья является "главной и основной причиной" и "основанием необходимости вещей" (39). Но он признал реальность схоластических различий между относительной и абсолютной необходимостью (needitas secundum quid et absoluteta) и между необходимостью следствия и вытекающей из этого необходимостью (40). "Хотя для нас уместно считать порядок природы определенным Богом, я вовсе не отрицаю случайные обстоятельства в отношении человеческого понимания" (41). Это вошло в последнее издание "Наставления". Хотя все вещи контролируются Богом, «для нас, однако, они случайны» - не на самом деле, но выглядят как таковые, являясь формой, в которой они представляются нам, независимо от того, рассматриваются ли они по своей природе или оценивается в соответствии с нашими знаниями и суждениями». С нашей точки зрения будущее зависит от обстоятельств, хотя результат определен. «В то же время, то, о чем Бог определил, что это должно произойти, необходимо, хотя и не однозначно  по своей природе". Кости Христа были такими же, как у нас, и поэтому явно ломались, и все же их было невозможно сломать (Иоан.19.33-36). Таким образом, схоластическое различие между различными типами необходимости обоснованно (42). Принятие Кальвином этого схоластического различия отличает его от Лютера и сближает великой средневековой схоластикой (43).

Почему Кальвин хотел здесь принять схоластическое различие, когда он обычно отклонял такие различия как софистическую тонкость (44)? Кроме того, почему Кальвин должен был использовать это различие, когда его выраженная озабоченность заключалась в том, "чтобы не было никаких тонкостей, которые могли бы помешать даже самому простому из моих читателей понять, что я говорю" (45). Возможно, ответ можно найти в споре с Пигием. В 1543 году Кальвин пообещал ответ на обвинение, что он согласился с Лютером в утверждении абсолютной необходимости. Когда дело дошло до его написания, Кальвин явно отказался от идеи абсолютной необходимости, используя схоластическое различие. Простые люди действительно находились в опасности быть сбитыми с толку Лютером и его положением, особенно как оно изложено в его хорошо известной книге "Рабство воли". Но поскольку считал нужным спасти ценные моменты из выводов Лютера, он прибегнул к нехарактерному использованию схоластических различий.

Не все согласны с тем, что между Лютером и Кальвином существует существенная разница в этом моменте. Доктор Х.Дж. МакСорли утверждает, что Лютер неправильно понял значение схоластических различий и то, что он действительно принимал основную мысль, которую проводил (46). Окончательный вердикт о разнице между Кальвином и Лютером будет зависеть от точного понимания позиции самого Лютера в отношении детерминизма. Но, к сожалению, у Лютера нет единого мнения по этому вопросу (47), и здесь не место пытаться разрешить все споры.

III. Человек и падение

(1) Грех Адама

Почему Адам согрешил? Кальвин ясно учил, что это его вина. Адам мог бы устоять, но он пал исключительно по собственной воле.  Это произошло потому, что "его воля не имела определенного направления, и он не получил постоянства, чтобы удержаться" (48). Но это не значит, что падение было неизбежно. Адам был в состоянии не грешить (posse non peceare) (49). У него был свободный выбор добра и зла (libera electio boni et mali); и не только это, но его разум и воля были исполнены высокой правоты, и все аспекты его существа были должным образом готовы к послушанию (50). Первый человек обладал здравым смыслом и свободой воли выбирать добро (bonum eligendum libera) (51).  Кальвин подвел итог своей позиции в исповедании веры: «Мы полагаем, что человек был сотворен чистым и совершенным, и что он сам виноват в том, что отпал от благодати, которую получил" (52).

(2) Decretum horribile

 Кальвин настаивал на том, что падение произошло по собственной вине человека. Но он утверждал и нечто большее (53). Адам пал, потому что Бог постановил это Своим указом, внушающим удивление и трепет (decretum horribile) (54). Будет неправомерно сказать, что Бог желал просто допустить падение. То, что желает Бог, необходимо и должно случиться. «Первый человек пал, потому что Господь посчитал это нужным; почему это так, мы не знаем" (55). Тогда, как и сейчас, это учение называли несправедливым, и Кальвина спрашивали, почему Бог должен был определять человеку пасть. "Бог сознательно и охотно допустил это падение; причина тому может быть скрыта от нас, но она не может быть несправедливой" (56). Кальвин был категорически против любой попытки спекулировать здесь сверх того, что нам открыто; его скромность примерна для его более горячих последователей. "Как это было предопределено предузнанием и указом Бога, каким было бы будущее человека без вины или как Он мог утвердить это преступление, несомненно, является тайной, настолько превосходящей понимание человеческого разума, что мне не стыдно признаться в невежестве...  Я ежедневно к размышляю над тайнами Его судов настолько, что любопытство узнать что-то еще меня не привлекает" (57).

Кальвин прямо обратился к доктрине провидения за поддержкой в этом вопросе.  Если бы Бог не дал указа о падении, "где будет всемогущество Божие, благодаря которому, согласно Его тайному совету, от которого зависит все, Он правит всем?" (58). "Человек пал, ибо Божие провидение так постановило" (59). Очевидно, что, учитывая его доктрину провидения, Кальвин не имел иного выбора, кроме как сказать, что Бог постановил падение. До окончательного издания "Наставления" он трактовал провидение и предопределение вместе, но в 1559 году он порвал с этой традицией и разделил их, поместив предопределение в сетериологии (60). Но связь с провидением остается, не в последнюю очередь в идее, что Бог постановил падение. Эта идея, далеко не ослабленная отделением предопределения от провидения, в 1559 г.  была укреплена включением нового материала, извлеченного из полемических работ 1550-х годов.

(3) Ответственность

Многие сочли, что Божье предопределение грехопадения разрушает ответственность человека (61). Но Кальвин настаивал на том, что падение было по вине человека. "Если человек пал, то Божие провидение устроило так, что он пал по своей вине" (62). Причина падения лежит в человеке. "Ибо хотя по предвечному Божьему провидению человек был сотворён, чтобы впасть в то несчастное состояние, в котором он и пребывает, он воспринял материю этого состояния от себя самого, а не от Бога. Единственная причина его гибели состоит в том, что он исказил и испортил чистую природу, данную ему Богом" (63). Кальвин также самым решительным образом утверждает, что падение было добровольным. "Адам пал, хотя и не без Божьего знания и установления... Это не смягчает его вину, и не вовлекает Бога ни в какую вину. Ибо мы должны всегда помнить, что он добровольно лишил себя той прямоты, которая у него была получена от Бога, добровольно отдал себя на службу греха и сатаны и добровольно согласился на погибель. Предлагается одно оправдание, что он не мог уклониться от того, что постановил Бог. Но его добровольное преступление достаточно и более чем достаточно, чтобы установить его вину. Истинная причина греха - не тайный совет Бога, а очевидная воля человека" (64).

Но Кальвин был не совсем прав, говоря, что добровольный характер первого преступления "более чем достаточен". Падший человек также добровольно грешит, и все же он раб греха. Кальвин должен был показать не просто, что падение было добровольным, но что оно не было необходимо с человеческой точки зрения. Он был не совсем однозначен в этом вопросе.  Человек имел свободную волю, нопричина, по которой он упал так легко, заключалась в том, что он не получил дар постоянства для настойчивости. "Можно ли сказать, что состояние, в которое была помещена его воля, было неустойчивым? Я отвечаю, что слабость была достаточной, чтобы убрать все оправдания" (65). Кальвин признал, что Бог мог предотвратить грех человека, но утверждал, что Он не обязан был этого делать. «Богу не нужно было давать ему больше, чем эту промежуточную и  преходящую волю... чтобы и из падения человека Он мог извлечь Свою славу" (66). В другом месте Кальвин полностью изменил этот аргумент, чтобы выступить против позиции Кастеллио о том, что Бог не замышлял падения. "Он предвидел падение, и у Него была сила, чтобы остановить его, но Он решил иначе. Нет никаких объяснений, кроме как то, что такова была Его воля. Чтобы Адам не упал, ему нужны были стойкость и постоянство. Бог дает эти дары Своим избранным, и все же Он решил удержать их от Адама" (67). Здесь Кальвин приблизился к предположению, что падение было необходимо, через удержание этих даров от Адама, но на самом деле его позиция заключается в том, что удержание даров сделало падение возможным, но не обязательным (68). Но вероятность его возросла, ибо Кальвин не верил, что человек долго не грешил (69). Хотя Адам не был под необходимостью,  он, кажется, не получил много шансов.

IV. Человек как падший

(1) Связывание воли

 Кальвин полагал, что падение радикально изменило человека к худшему, если не к наихудшему (70). Весь человек испорчен - не только чувственная часть, но и разум и сердце (71). Есть неизменное искажение человеческой натуры, которое затрагивает всех людей, а не только злых. Это не просто совокупность поступков. Сама наша природа порочна, и бесполезно искать в ней что-либо хорошее (72). "Такова порочность [человеческой] природы, что он не может двигаться и действовать, кроме как в направлении зла" (73). Это правда, что внешнюю добродетель и респектабельность можно найти и у неверующих, но есть особый дар Божьей благодати, которым Он сдерживает сердце без того, чтобы очистить его. Поскольку внутренняя мотивация неправильна и в ней нет рвения к Божьей славе, такая внешняя добродетель не имеет заслуг перед Богом (74).

Кальвин неоднократно подчеркивал, что это печальное состояние не таково, каким Бог создал человека (75). Это падшая человеческая природа, которую он здесь описывает, а не человеческая природа какона была  создана (76). Ее растление может быть названо "природным" (Еф.2.3), потому что все наследуют его от Адама, но оно не является частью природы, созданной Богом (77). Это не субстанциальная часть человека, но акцидентальная (78). Если сосредоточиться только на этом развращении, это может привести к отчаянию или обвинению Бога (79). Но Кальвин не был мизантропом, озабоченным только тем, чтобы очернить человека. "Созерцая наше нынешнее растление, мы должны помнить наше изначальное достоинство в Адаме, которое будет поднимать в нас рвение к праведности" (80). Ответ Кальвина Пигию был озаглавлен "О рабстве и освобождении человеческой воли". Если Кальвин и положил человека в прах, он не оставляет его там, но показывает ему его нужду и указывает на Того, Кто может удовлетворить эту нужду" (81). "Нужно быть повергнутым в прах, потому что по своей природе мы склонны к самолюбию" (82).

(2) Необходимость против принуждения

Рабство воли означает, что человек не может не грешить, что он обязательно грешит. "Воля, лишенная свободы, водима или необходимо увлекается ко злу" (83). Это, кажется, идет вразрез с августиновской традицией, которая поддерживает свободу воли человека (liberum arbitrium) даже как грешника. Но Кальвин приложил большие усилия, чтобы противостоять идее, что он был против Августина в этом вопросе (84). Центральным в его случае является различие между необходимостью и принуждением (coactio) (85).  Человек грешит в любом случае, но эта необходимость присуща ему и вытекает из его собственной природы. Здесь нет никакого внешнего принуждения или насилия над человеком со стороны самого себя. Будучи испорчен падением, человек не принуждается ко греху (non invitum nec coactum), но грешит добровольно (volentem), своим предвзятым уклоном ума; это не насилие, не  принуждение ( non violenta coactione ) или внешняя сила (non extraria coactione), но движение его собственной страсти; и все же порочность его натуры такова, что он не может двигаться и действовать, кроме как в направлении зла (86). Человек грешит обязательно, но добровольно.

Для того, чтобы защитить совместимость необходимости (но не принуждения) с целостностью воли, Кальвин привел примеры Бога и дьявола, следуя Бернарду. "Несомненно, благость Бога настолько связана с его божественностью, что для Него так же необходимо быть благим, как и быть Богом. А дьявол вследствие своего падения настолько отчуждён от всякого общения с благом, что не может ничего, кроме как творить зло... То, что Бог не может творить зла, следует из его бесконечной благости, а не из насильственного принуждения. Если ничто не препятствует Божьей воле быть свободной и благодетельной, то, значит, необходимо, чтобы Он творил добро. И если дьявол добровольно не перестаёт грешить, так как способен лишь на зло, то кто станет утверждать, что человек избирает грех не добровольно, а потому, что подвержен необходимости грешить?" (87). Можно ли тогда сказать, что человек грешит менее добровольно, потому что ему необходимо согрешить? Человек - раб греха, но его рабство добровольно. Он находится под игом добровольно" (88).

(3) Свободная воля?

 Сохраняет ли падший человек свободную волю? Падение, конечно, не разрушило волю как таковую. Кальвин повторяет на основе часто цитируемого высказывания Августина, что «природные дары человека были испорчены грехом, а его сверхъестественные дары изъяты », хотя использование этого различия у него не средневековое (89). Разрушение естественных даров состоит в том, что оно лишает сердце и волю здравомыслия и целостности. Воля остается, но порабощена и испорчена (90). По природе у нас есть выбор и воля. «Наши способности различать, желать и делать то или иное являются естественным даром». Более того, «душа никогда не перестает оставаться сама собой и сохранять то, что неотделимо от ее природы согласно порядку, установленному Богом» (91).

Но сохранит ли воля свою свободу? Ответ должен зависеть от того, как мы эту свободу определяем. По большому счету Кальвин не был заинтересован в детальном разборе этого термина (92). В его проповедях он всегда изображается как ошибка папистов (93). В одном комментарии он иронично заявил, что происхождение свободной воли в том, что Адам хотел быть независимым (94). В "Наставлении" это звучит более тонко. Многие Отцы Церкви критикуются Кальвином за то, что они слишком уступают падшим человеческим силам из-за боязни насмешек философов или поощрения лени. Даже Августин был смущен в этом вопросе. Кальвин суммировал различные взгляды на свободную волю, показывая, как шло медленное, но устойчивое отступление от понятия рабства воли после Августина (95). Кальвин был готов принять понятие свободы воли или выбора (liberum arbitrium), если он используется не в смысле «свободного выбора добра и зла» (libera boni aeque ac mali electio), но означать, что человек действует нечестиво по своей воле, а не по принуждению (96). Но он посчитал, что свобода воли - слишком громкое название для столь ничтожной вещи, с которой человек является добровольным рабом греха. Кроме того, этот термин подвергается таким злоупотреблениям, что большинство людей думают, что это означает, что человек является «хозяином своего разума  и воли в таком смысле, что он сам может склонить себя к добру или злу" (97). Можно объяснить истинное значение этого термина, но склонность человека к лжи такова, что ошибка в одном слове может перевесить истину в целом наборе рассуждений. Совет Кальвина - просто отказаться от этого термина, чтобы избежать опасности, но если есть желание сохранить его, избежав ошибок, это можно сделать (98).

В своем ответе Пигию Кальвин еще более решительно избегает споров по поводу слов. Он неоднократно утверждал, что он не был скрупулезен в отношении слов, пока суть понята верно (99). "Если говорить о свободе в противовес принуждению (coactio), я признаюсь и постоянно подтверждаю, что воля является свободной (liberum arbitrio) и считаю  еретиком любого, кто думает иначе. Если, повторяю, кто-то называет это свободой в том смысле, что воля не принуждается (coagatur) и не притягивается насильно каким-то внешним движением, но действует сама по себе (sponte agatur sua ), я не возражаю" (100). Но Пигий и другие понимали так, что этот термин означает, что человек «имеет добро и зло в своей воле, так что из его собственных способностей (virtus) он может выбирать одно или другое». В этом смысле Кальвин решительно отверг этот термин, и именно из-за этого злоупотребления он предпочел бы вовсе его отбросить. «Свобода и рабство противоположны друг другу, поэтому утверждая одно, нельзя не отрицать другое. Поэтому, если воля человека связана, ее нельзя также назвать свободной, кроме как ненадлежащим образом" (101).

Чтобы избежать возможных недоразумений, Кальвин тщательно определился со своими терминами. Есть четыре разных состояния воли, которые следует различать: свободное (liberum), принужденное (coacta), спонтанное (sponte) и связанное (serva). Согласно общепринятому пониманию (за которым следует Пигий), свободная воля имеет право выбирать добро и зло. Принужденная воля "не склоняется куда-либо по собственному желанию или движением внутреннего выбора, но насильственно увлекается внешним движением". Такая воля вообще не может существовать, потому что это будет противоречие в терминах. Спонтанная воля действует сама по себе, а не за счет другого. Наконец, связанная воля порабощена злыми похотями из-за своей порчи и может выбирать только зло. Но она делает это свободно (sponte et libenter), не будучи движима внешним движением. Согласно этим определениям, падший человек имеет волю (произвольность), которая является спонтанной и делает зло по выбору своей воли (voluntariae suae electio). Принуждение и насилие исключены, так как они несовместимы с природой воли; свобода также исключается, поскольку воля обязательно выбирает зло из-за ее врожденной порочности (102).
Кальвин очень четко определил, в каком смысле воля грешника свободна. Падший человек - раб греха в том, что он не может не грешить, он грешит неизбежно и по необходимости. Но это рабство не связано с внешней силой или принуждением. Человек не подневольный пленник, удерживаемый насильственным принуждением или внешней силой. Напротив, он свободно грешит в том смысле, что он добровольно, самопроизвольно грешит с согласия собственной воли. Его грех является выражением его истинного характера, и в этом смысле он свободен. Но он не свободен в том смысле, что находится в некотором моральном нейтралитете между добром и злом. Грешник полностью предан греху.
Так верил ли Кальвин в свободу? Некоторые авторы изображают его придерживающимся формальной, но не материальной свободы, психологической, но не этической. Эти понятия приемлемы до тех пор, пока признается, что они не являются собственностью Кальвина и до тех пор, пока их значение вытекает из его концепции, и не есть насильственное навязывание ему чужой внешней идеологии.

Г. К. Беркувер утверждает, что психологическая свобода не достойны имени свободы воли (103). Один современный психолог недавно сделал аналогичный вывод (104). Но ответить на вопрос - значит предположить, что термин имеет согласованное значение. Это не так. Ответ должен заключаться в том, что Кальвин допускал свободу в одном смысле (который он четко определил) и не верил в нее в другом смысле (который он в равной степени определил). Читатель сам должен решить, соответствует ли это его собственному пониманию свободы.

(4) Ответственность

Является ли степень свободы воли, которую Кальвин уступил падшему человеку, достаточной, чтобы поддержать его обязанности (105)? Отец К. Кальветти утверждает, что Кальвин сводил волю человека к простому орудию воли Бога (обвинение, высказанное Пигием 400 годами ранее) (106), и  просто спонтанности не хватает для ответственности (107). Кальвин мог дать повод к такому обвинению, когда он сравнивал волю человека с лошадью, на которой ездит Бог или сатана (108). Но он быстро уточнил картину. Когда сказано, что воля естественного человека подчиняется силе дьявола и приводится им в действие, смысл не в том, что воля, хотя и сопротивляется, но вынуждена подчиниться (как хозяева обязывают рабов выполнять свои приказы), но, очарованный мошенничеством сатаны, человек обязательно уступает его руководству и делается его данником (109). Причину греха нельзя искать в чем-то внешнем по отношению к воле человека, в которой корень злой лжи (110).
Конечная защита Кальвином человеческой ответственности заключается в том, что человек грешит добровольно. Он отрицает, что ответственность требует, чтобы человек имел силу избегать греха. Такой аргумент лишил бы ответственности и дьявола (111). Это также будет иметь любопытный эффект сделать наиболее развращенных людей наименее ответственными и, следовательно, наименее злыми. Более серьезный вопрос касается ответственности человека за его нынешнее состояние. Кальвин предвосхитил любую попытку переложить ответственность за грех на Божий указ, обратившись к совести как свидетелю ответственности и вины (112). В этом аргументе есть определенность: человеку показано, что он виновен в совести, но это доказывает, что человек и ответствен, и виновен.

Учение Кальвина о человеке согласуется с такой ответственностью. Слабое место в случае Кальвина лежит не в его доктрине предопределения, поскольку он мог правдоподобно утверждать, что Божий указ и действие человека действуют на «разных уровнях» (113), но в его учении о первородном грехе. Кальвин утверждал, что грех Адама принес наследственную порчу и растление в человеческую природу (114). В результате падения все потомки Адама страдают от испорченной и изуродованной природы. Все люди виновны не в грехе Адама, а в собственной порочности. Мы осуждены в результате падения не потому, что мы незаслуженно несем вину Адама, а потому что мы виновны сами как развращенные из-за грехопадения. Младенцы, например, не виновны в грехе Адама, но в том, что они имеют развращенную природу (116). Кальвин, кажется, здесь избегает учения Августина, что все люди согрешили «в Адаме» и поэтому виновны в падении. Но его изменение усугубляет, а не снимает проблему ответственности. Для Августина мы несем ответственность за настоящее бедственное положение, потому что каким-то таинственным образом мы согрешили в Адаме. Наша ответственность реальна, но как - это загадка. Для Кальвина мы виноваты, потому что мы находимся в развращенном состоянии, которое явно добавляет к ошибке Адама. Кальвин снял покрывало с тайны, и он не устранил основания для нашей ответственности за наше нынешнее положение.

V. Обращение

(1) Sola Gratia

 Связанное не может сделать никакого движения к добру. «Каждое такое движение предполагает первый шаг в этом обращении к Богу, которое в Писании полностью приписывается Божественной благодати" (117). Обращение происходит только по милости Бога, это исключительно Его работа (118). Оно включает в себя новое творение, в котором наше каменное сердце превращается в сердце из плоти. Существует полная трансформация и обновление нашей воли. Бог не просто помогает слабой воле, Он работает в нас, чтобы воля стала доброй (119). "Мы должны сделать это нашей отправной точкой, а именно, что разум человека слеп, пока он не будет озарен Духом Божиим, и что воля порабощена злом и целиком спешит к нему, пока ее не исправил Тот же Дух" (120)

Благодать предупреждает - она предшествует всякому доброму делу человека (121) «Итак, Бог начинает в нас доброе дело, возбуждая в наших сердцах желание, любовь и постижение праведности или, говоря вернее, обращая, обучая и направляя наши сердца к праведности" (122). Благодать также действенна. "Дело не в том, что нам предлагается благодать и она помещена как бы посреди нас и мы можем принять это, если захотим, но Бог производит в нас добрую волю" (123). "Благодать, предложенная нам Господом, не такова, что каждый человек имеет полную свободу выбора, чтобы получить или отвергнуть ее, но благодать, которая производит в сердце и выбор, и волю» (124). Смешивать усилия нашей воли с благодатью - это загрязнять ее. «Все доброе в воле полностью проистекает из влияния Духа" (125).

(2) Уничтожение воли?

 Если обращение - это новое творение, подразумевает ли оно уничтожение воли? В 1539 году в "Наставлении" Кальвин подошел к этой позиции. Бог уничтожает (отменяет) нашу порочную волю и заменяет ее Своей доброй волей. Неверно полагать, что воля подчиняется благодати как добровольная служанка (126). Каменное сердце заменено плотским сердцем, так что «вся собственно наша воля отменена, и на ее место приходит то, что полностью от Бога" (127). Бог не просто помогает слабой воле, но Он производит (efficere) волю (128). Утверждение Златоуста, что Бог привлекает нас при нашем желании, должно быть отклонено (129). Короче говоря, начало возрождения - это «отмена всего того, что наше" (130). Если бы Кальвин учил, что благодать разрушает волю, он был бы повинен в крайности. На самом деле он принял это учение с оговорками. После последнего процитированного отрывка он добавил, что Августин справедливо учил, что благодать не разрушает волю, а скорее восстанавливает ее. Утверждается, что творение сделано новым (nova creari), поскольку его испорченная природа полностью изменилась.

Несмотря на эти оговорки, в 1542 году Пигий обвинил Кальвина в том, что для него благодать разрушает волю. Кальвин возразил, обвинив Пигия в умышленном недопонимании его объяснения  раннего учения, которое стало теперь гораздо полнее и яснее, чем в издании 1539 года. Иногда считается, что Кальвин повинен в недоразумении точно так же, как и Пигий. Но Кальвин подтвердил, что в обращении «все, что по нашей воле, разрушено, а то, что приходит на его месте всецело от Бога», а это «обращение - дело только Бога» (131). Для Пигия это означало, что Бог разрушает сущность или способность самой воли (132). Кальвин был возмущен этой интерпретацией и в итоге прояснил смысл своих заявлений. Он признавал нечто меньшее, чем разрушение способности воли и нечто большее, чем просто уничтожение злых актов воли. Пигий проявил банальное невежество, не зная, что между сущностью или способностью воли  и ее действиями или их последствиями есть среднее звено,  а именно привычка (габитус) воли. Кальвин здесь последовал за Бернардом, который различал волю в себе, злую волю и добрую волю. Первое из этого означает способность или сущность воли. Два других означают качества или привычки воли. Способность воли в человеке сама по себе постоянна, но злая воля приходит от падения и добрая воля от возрождения. Воля как таковая остается, как она была создана, изменение происходит в габитусах, а не по существу (133). Это правда, что «все, что от нас, уничтожено», но это означает «то, что мы имеем в нас вне Божьего творения», то есть "растление, которое разрушает не только какую-то часть природы, но всю ее целиком". Грех повлиял на всего человека, его понимание и волю, на всю душу и ее способности, чтобы человек не мог думать, выбирать, желать, попытаться или сделать что-нибудь, кроме зла. Именно в этом смысле все, что наше, уничтожено и подлежит замене (134).

Кальвин также квалифицировал свое раннее отклонение высказывания Златоуста, что Бог привлекает нас при нашем желании. Он принял утверждение Амвросия, что те, кто служат Христу или сатане, делают это добровольно, быстро добавляя, что те, кто приходит ко Христу, уже изменились, ибо Бог действует в них Своим Духом. Христос не привлекает нас насильно или невольно, говорит Августин, и поэтому мы следуем за ним добровольно (sponte), но в то же время это воля, которую Он творит в нас. Ошибка Златоуста состояла не в том, чтобы учить тому, что мы добровольно следуем, а в том, что мы следуем по собственному желанию (proprio motu) (135). Наконец, в обращении мы явно делаем то, чего хотим, но именно Он побуждает нас к добру, ибо Он заставляет нас действовать, придавая воле наиболее действенную силу (136). "Не то, что мы ничего не делаем сами, или что мы привлечены к делу Его побуждением без всякого движения нашей воли, но мы действуем, будучи тронуты Им" (137).
Более полное рассмотрение ответа Кальвина Пигию показывает, что он повлиял на окончательное издание "Наставления". Хотя этот ответ появился незадолго до издания 1543 года, последнее было завершено почти годом ранее и, следовательно, не могло быть написано под влиянием первого. Утверждение об уничтожении воли уточняется им так: Я говорю, что воля отменена, но не настолько, насколько она есть, ибо в обращении все существенное для нашей изначальной природы остается: я также говорю, что она создана заново,  не потому, что она снова начнет существовать, но потому что она превращена из зла в добро" (138). Августин цитируется с одобрением, где он говорит о том, что когда Бог действует на нас, мы также действуем. "Он напоминает нам, что действие человека не разрушается движением Святого Духа, потому что природа дает волю, которая направлена на то, чтобы стремиться к добру» (139). Хотя все хорошее в воле всецело зависит от влияния Духа, тем не менее, "поскольку у нас есть естественная сила желания, мы не говорим, что можно не делать того, что требуется во славу Божию" (140). В своем комментарии к Иезекиилю Кальвин вновь тщательно разъясняет эту позицию: "Воля естественно заложена в человеке, и эта способность в равной степени принадлежит избранным и нечестивым. Поэтому все имеют волю, но благодаря падению Адама наша воля развращена и бунтует против Бога; она останется в нас, но порабощена и связана грехом. Откуда тогда приходит праведная воля? Только от возрождения Духом. Следовательно, Дух не наделяет нас способностью желать, потому что это присуще нам от рождения и наследственно, и это часть творения, которую нельзя было уничтожить падением Адама; но когда воля в нас, Бог дает нам волю правую, и это Его дело" (14

В 1539 г. "Наставление" опасно близко подошло к учению об уничтожении воли, но тогда это неверное толкование было отчасти простительно. Результат усилий Пигия в этом вопросе, столь яростно отвергнутых Кальвином, был таков, что он заставил его уточнить свое учение, сначала в ответе самому Пигию, а затем в "Наставлении" 1559 года и других произведениях. Кальвин был обязан Пигию тем, что он побудил его уточнить свою позицию и устранить ее неясности.

VI. Человек как христианин

(1) Свобода

 Кальвин не хотел признавать, что у грешника есть свобода воли, так как он воспринимал свободу прежде всего в этических понятиях, как свободу делать добро. Только христианин может достичь этой свободы. Как сказал Августин, воля неверующего действительно свободна, но она "свободна от праведности, то есть порабощена грехом» (142). Воля не свободна, если она не будет освобождена (143). Верующий наслаждается свободой от владычества плоти (144). Он был освобожден от греха и плоти и стал охотно подчиняться праведности (145). Нашу свободу не умаляет то, что мы служим Богу. Альтернатива служению Ему - не чистаяавтономия, но зависимость от закона, греха и смерти (146). Лишь добровольное послушание праведности  является единственной истинной свободой (147).

Христианская свобода не достигается полностью в этой жизни. Возрождение освобождает нас от рабства греху, но мы не наслаждаемся полным владением этой свободой. Сейчас грех больше не господствует над нами, но он еще остается в нас (148). Плоть по-прежнему борется против Духа и поэтому христианская жизнь отмечена ежедневной борьбой со злом (149). "Благочестивые, в которых началось божественное возрождение, разделены внутри так, что главное желание сердца устремлено у них к Богу, просит небесной праведности и ненавидит грех. Однако остатки плоти влекут их обратно к земле. Посему, разделяясь в себе таким образом, они и сами насилуют свою природу, и чувствуют ее насилие над собою. И осуждают грехи свои, не только вынужденные к этому здравым рассуждением, но и потому, что гнушаются ими искренним чувствованием сердца, и из-за них ненавидят самих себя" (150).

(2) Сотрудничество с благодатью

 Средневековое католическое богословие, вслед за Августином, различало действующую и сотрудничающую благодать. Изначально действующая благодать преобразует злую волю в добрую, и тогда обращенный желает добра и сотрудничает с благодатью, которой он наделен. Кальвин крайне подозрительно относился к концепции сотрудничества с благодатью, которую он нашел у Петра Ломбардского (151). Почему он был таким подозрительным? В этой концепции, по крайней мере в католическом богословии, он видел три ошибки.

Во-первых, идея сотрудничества с благодатью может указывать на то, что благодать неэффективна. Кальвин боялся даже представить, что«это относится либо к аннулированию первой [действующей] благодати, которую можно отклонить так же, как утвердить, послушно поддавшись ей" (152). Он был полностью против этого, так как был крепко убежден, что спасение только по благодати. Он был настолько обеспокоен этим, что прибегнул к довольно натянутой интерпретации Августина. Августин различал "первую свободу", данную Адаму, способность не грешить (posse non peccare) и «последнюю свободу", данную нам, то есть неспособность грешить (non posse peccare) (153). Кальвин под последним понимал не грядущий век (как обычно считалось), а состояние верующего (154) (НЕВЕРНО! в НХВ 2.3.13 Кальвин этого не утверждает. - Пер.). Такое толкование могло бы привести к мысли, что христиане достигают безгрешного совершенства, но Кальвин это решительно отвергает (155). Его целью было не предположить, что христиане больше не грешат, а подчеркнуть, что  когда благодать движет нами, мы не можем не следовать ей. "Милость не просто предлагается Богом, чтобы человек принял её или отверг по своему усмотрению; но эта милость побуждает наши сердца следовать за нею, делает выбор вместе с волей, так что совершаемые в результате добрые дела являются плодом милости; человек получает её в той степени, в какой она склонила его сердце к послушанию. Поэтому в другом месте тот же учитель говорит, что одна лишь милость Бога творит в нас всякое доброе дело" (156).

Во-вторых, сотрудничество с благодатью может означать, что у человека есть заслуга. «То, что не может быть сделано без сотрудничества Духа, вменяется как заслуга тем, чья воля могла бы  сделать это иначе" (157). 1 Кор.15.10 часто цитируется в поддержку этого ошибочного взгляда, но Павел "передает всю заслугу только благодати". Он не говорит, что благодать сотрудничала с ним, но та благодать, которая была с ним, была единственной работницей» (158).
В-третьих , сотрудничество с благодатью может означать, что дар настойчивости дается в соответствии с тем, как мы сотрудничаем с прежней благодатью. Это будет означать, что  человек в конечном счете хозяин своей судьбы, а не только Бог. "Не следует сомневаться, что это постоянство нужно рассматривать как незаслуженный дар Бога. Но в сердцах людей укоренилось ложное мнение, что оно даётся каждому в соответствии с его заслугами, то есть если данный человек не будет неблагодарен по отношению к первой милости" (159).

Несмотря на эти опасения, Кальвин не был полностью против концепции сотрудничества с благодатью. Он был готов принять это в смысле Августина: «что Бог сотрудничая, совершенствует то, что он начинает, действуя, - что обе благодати одинаковы, но получают разные имена от того, как они производят свои результаты" (160). "Если они подразумевают под этим, что мы, будучи приведены силою Бога к послушанию и праведности, добровольно следуем водительству его милости, то я с ними согласен, ибо совершенно очевидно, что там, где царит Божья милость, появляется способность к послушанию" (161). Хотя Кальвину не нравился термин «заслуга», он был рад признать, что Бог вознаграждает наши добрые дела. "Господь Бог, умножая милости в своих служителях и каждый день даруя им новые - поскольку дело, которое Он начал в них совершать, Ему угодно - обнаруживает, что такие люди дают основание и повод обогатить их" (162). Но это следует понимать очень конкретно. "Верующие должны ожидать благословения, обусловленного тем, что чем лучше они будут пользоваться Божьими милостями, тем большие новые милости будут каждый день изливаться на них. Но вместе с тем я утверждаю, что благое употребление тоже исходит от Бога и что награда даётся по Его благоволению, не зависящему от наших дел" (163).

Кальвин не любил концепцию сотрудничества с благодатью. Он отверг идею о том, что человеку нужно дополнить благодать Божью или то, что он может делать добро независимо от благодати. Но он не отрицал, что человек, движимый благодатью, охотно подчиняется праведности, делает добро и вознаграждается. В этом смысле он верил в сотрудничество с благодатью.

VII. Человек во славе

 В этой жизни мы начинаем нести образ Христа через возрождение, но этот образ еще полностью восстановлен (164). Мы стремимся к совершенству, но не достигаем цели. Борьба с грехом продолжается всю жизнь (165). Но в грядущем веке наше спасение будет полным. Тогда наша воля будет по-настоящему свободной. В то время как Адам был создан с возможность не грешить, верующий имеет гораздо больший дар - бытие, в котором он уже не сможет грешить. Этот дар частично уже наш, но он приходит полностью после Воскресения, когда больше не будет греха (166).

Кальвин обычно проводит контраст между избавлением от греха, который приходит со смертью, и полным совершенством, которое ожидает нас в последний день через воскресение наших тел (167). Почему смерть приносит окончательное освобождение от греха? Прежде всего потому, что это освобождение души от тюрьмы тела. «Если быть освобожденным от тела - значит полностью овладеть свободой, то что такое тело, как не тюрьма?" (168). Кальвин знал, что библейская концепция «плоти» не относится просто к телу. «Поэтому все, что у нас есть от природы, есть плоть» (169). Дела плоти включают в себя и такие грехи, как гордость, которые принадлежат к высшим способностям разума (170). Но, тем не менее, Кальвин неоднократно отождествлял плоть с телом и рассматривал разлучение души с телом как ее окончательное избавление от греха (171). "Тело, которое тлеет, отягощает душу и ограничивает ее земным жилищем, также сильно ограничивает его восприятие. Если тело является тюрьмой души, если земное жилище - это своего рода оковы, в каком состоянии находится душа, освобожденная от этой тюрьмы и оков? Разве это уже отчасти не восстановление? И когда оно будет завершено, мы можем действительно сказать, что  с падшим телом мы потеряли не так много. Когда мы снимаем с себя это бремя, война плоти и духа прекращается... Тогда душа, освобожденная от загрязнений, становится поистине духовной, чтобы соответствовать воле Божьей, не подчиняясь тирании плоти, восстающей против нее" (172). Таким образом, полная свобода воли наступает после смерти, после освобождения души от тела.

VIII. Заключение

Так верил ли Кальвин в свободу? Даже он сам не мог бы дать однозначного ответа на такой вопрос. На разных этапах своего развития он усваивал воле разные степени свободы. Учение Кальвина о свободе воли очень близко к учению Августина. Возможно, важнейшая разница между ними в акцентах. Августин, ясно говоря о рабстве воли и суверенитете благодати, заботился о сохранении воли человека. Кальвин намного больше напирал на человеческое бессилие и не хотел говорить о свободе воли. Он лишь неохотно признал то, что Августин тщательно охранял.

1 НХВ 2.2.  Оглавление стандартное. The Latin text is from the Opera Selecta of P. Barth and W. Niesel (OS) where possible, otherwise from the Opera Calvini of G. Baum, et. al. (OC). Англ. пер. Бевериджа с издания НХВ 1539 г. vol. 22 Library of Christian Classics (Calvin: Theological Treatises) (LCC), from the Calvin Translation Society volumes of Tracts (CTS 1-3), из издания Кальвиновского переводческого общества" комментарии на издание Нового Завета Торранса с комментариями. Ссылка будет сделана на латинское издание, где перевод  автора, где цитируется латынь или где необходимо найти ссылку (на английском языке).
2 De gratia et libero arbitrio 1.1 (P. Schaff (ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 5 (Grand Rapids, 1971), 443).
3 Albertus Pighius, De libero hominis arbitrio et divina gratia (K;ln, 1542). Cf. G. Melles, Albertus Pighius en zijn strijd met Calvijn over het liberum arbitrium (Kampen, 1973), 17-53 по поводу Пигия. Из недавних ведущих католических авторов  см. E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy (London, 1936), 322.
Среди современных работ, сравнивающих Кальвина и августинианскую традицию, см. мою ‘Calvin’s Use of the Fathers and the Medievals’, Calvin Theological Journal 16, 1981, Appendix I.
4 C. Friethoff, ‘Die Pr;destinationslehre bei Thomas von Aquin and Calvin’, Divus Thomas 4, 1926, 461. Автор не отрицает, что есть и другие пункты, где Кальвин разошелся с Фомой.
5 H. J. McSorley, Luther: Right or Wrong? (New York, et. al., 1969), 353-5, 367-9.
6 Inst. I.xv.1,II.i.I (1559). Def. serv. arb. (OC 6.259, 263f., 332, 351, 361, 378, 381, etc.) Cf. nn.76f., below.
7 Inst. I.xv.7 (1559), II.ii.4.
8 Inst. I.xv.7.
9 Ibid. ‘Всегда следует его зову’- это слишком сильный перевод. Латынь подразумевает только то, что воля помнит о своей (respicere) причине (OS 3.185).
10 Inst. I.xv.8 (1559). Опять же, "совершенно подчинено" сильнее, чем ‘prorsus consentanea’ (OS 3.185f.).
11 W. Krusche, Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin (G;ttingen, 1957), 90 and G. Babelotzky,
Platonische Bilder and Gedankeng;nge in Calvins Lehre vom Menschen (Wiesbaden, 1977), 230 возражает против этого суждения. A. Lecerf, Le d;terminisme et la responsabilit; dans le syst;me de Calvin (Paris thesis, 1895),
37, неверно говорит, что интеллект навязывает " полный детерминизм". C. Calvetti, ‘I presupposti
filosofici della dottrina calvinista del “servo arbitrio”’, Rivista di filosofia neo-scolastica 44, 1952, 301-333
(что повторяется с небольшими вариациями в  La filosofia di Giovanni Calvino (Milan, 1955), 46-99)
неоднократно обвиняет Кальвина в разрушении свободы воли, подвергая ее интеллекту (особенно стр .
 302-16).  Его исследование демонстрирует, что здесь есть вопросы, на которые Кальвин не ответил вполне  и на что Кальветти, с его схоластическим подходом, имеет готовый ответ.
 12 Инст .  I.xv.8 (1559) ( OS 3.186).
 13 Провидение описывается на этой стадии, потому что оно касается отношения Бога к человеку как творению, и только во вторую очередь  как к грешнику или святому.
14 Inst. I.xvi.8. Кальвин, конечно, не ссылался на "законы природы", но он учил, что Бог поддерживает "порядок природы" Своим общим провидением (Inst. I.xvi.4,7 (1559)).
15 Inst. I.xviii.l (1559).
16 Inst. I.xviii.2 (1559).
17 Concerning the Eternal Predestination of God (tr. J. K. S. Reid) (London, 1961) (hereafter Predestination),175f. (OC 8.358).
18 Predestination 177 (OC 8.360) (‘summam et praecipuam rerum omnium causam’). Cf. Inst. I.xviii.2 (1559).
19 ‘Ни одна причина не может иметь места без воли Божией  (Inst. I.xvi.8 (1559)).
20 Contr. Lib. 14 (OC 7.188); Ep. 1659 (October 1552) (OC 14.381). Cf. Inst. I.xvii.9.
21 Predestination 181 (OC 8.363).
22 Predestination 174f. (OC 8.357f.).
23 Comm. Is. 10: 15.
24 Inst. I.xviii.2 (1559).
25 Доктрина провидения поднимает две специфические проблемы, связанные с грехом человека:насколько  человек ответственен и является ли Бог  автором греха?  Первый вопрос рассматривается в разделах III.3 и IV.4 ниже;  последний вопрос  выходит за рамки этой статьи.
 26 Г. Меллес, op.  cit ., 1 считает бедствием то, что этот богословский вопрос был загрязнен такими терминами, как  (в) детерминизм.  К сожалению, такие термины, введенные однажды, нельзя
27 Inst. II.iv.6f., contra J. Kohler, ‘Calvin and die Willensfreiheit’, Archiv f;r Rechts- und Wirtschaftsphilosophie
7, 1913/4, 242.
28 Inst. II. iv.6 (OS 3.295, n.3 gives the references). Пигий поднимает тот же вопрос со ссылкой на Аугсбургское исповедание  (op. cit., f 6b). Кальвин отвечает в Def. sere. arb. (OC 6.250f.).
29 Inst. I.xvi.8. Cf. Adv. Contr. astrol. (OC 7.513-42).
30 J. Kohler, art. cit., 246, cf. 242f.
31 J. Bohatec, Bud; and Calvin (Graz, 1950), 359.
32 Contr. Lib. 13 (OC 7.183), ET by R. G. Wilkie and A. Verhey, Calvin Theological Journal 15, 1980, 205.
33 J. Bohatec, op. cit., 359. Богатец справедливо отмечает, что Кальвин считал способность выполнять то, что человек хочет,  не имеющей отношения к вопросу о свободе воли ( Inst . II.iv.8), но ошибочно приходит к выводу, что Кальвин признал такую свободу за человеком, и поэтому он не был основательным детерминистом.
34 Cf. sections IV.1 and V.l, below.
35 Assertio omnium articulorum, cited by H. J. McSorley, op. cit., 255.
36 In the Lectures on Romans, the Disputatio contra scholasticam theologiam and the De servo arbitrio, cited by
H. J. McSorley, op. cit., 232-6, 242, 315-21. For the meaning of the distinction, cf. ibid., 234f., 319f.
37 A. Pighius, op. cit., f. 6a.
38 Def. serv. arb. (OC 6.247-52, especially 248, 250).
39 Predestination 177f. (OC 8.360).
40 Predestination 170 (OC 8.354). The ET is unreliable here, conflating the two distinctions into one.
41 Ibid.
42 Inst. I.xvi.9 (1559).
43 For the scholastics, cf. OS 3.201, n.2; H. J. McSorley, op. cit., 234f.
44 A..Lavallee, Calvin’s Criticism of Scholastic Theology (Harvard University Ph.D. thesis, 1967), 67.
45 Predestination 170 (OC 8.354).
46 H. J. McSorley, op. cit., 233f., 242, 259, 315, 319-21.
47 Ibid., 256-60.
48 Inst. I.xv.8 (1559).
49 Inst. II.iii.13; Def. serv. arb. (OC 6.402f.); Comm. Mt. 4: 1.
50 Inst. I.xv.8 (1559) (OS 3.186).
51 Ibid.
52 Confessio ecclesiae Parisiensis (OC 9.716).
53 В Inst. I.xv.8 (1559), где Кальвин учит, что у Адама была свободная воля, он добавляет напоминание, что вопрос о  тайном предопределении должен быть рассмотрен позже.
54 Inst. III.xxiii.7. В издании 1559 г. здесь появляется. ‘decretum horribile’ (OS 4.401).
55 Inst. III.xxiii.8.
56 Predestination 122 (OC 8.315).
57 Predestination 124 (OC 8.316).
58 Inst. III.xxiii.7 (1559).
59 Inst. III.xxiii.8.
60 Cf. P. Jacobs, Pr;destination and Verantwortlichkeit bei Calvin (Darmstadt, 1968), 67-71, о  связи между провидением и предопределением.
61 E. Brunner, The Christian Doctrine of God (London, 1949), 332; C. Calvetti, art. cit., 316-22.
62 Inst. III.xxiii.8.
63 Inst. III.xxiii.9.
64 Predestination 121f. (OC 8.314).
65 Inst. I.xv.8 (1559). Cf. II.i.10.
66 Inst. I.xv.8 (1559). Cf. Serm. 48 on Harm. Ev. (on Mt. 4: 1) (OC 46.598): Адам страдал от немощи природы, но не от порочной немощи первородного греха.
67 De occulta dei providentia (OC 9.294).
68 A. Lecerf, op. cit., 38f. неверно истолковывает Кальвина, чтобы учить, что падение было необходимым. A. M. Hunter, The Teaching of Calvin2 (London, 1950), 121 ошибочно утверждает, что «как Бог определил Падение, [он] должен иметь в некотором смысле  уже склонную к нему волю Адама ».
69 Comm. Gen. 3: 6.
70 Inst. II.i.5-8 (1536-1559).
71 Inst. II.i.8f., II.iii.lf. (1536-1559).
72 Inst. II.iii.2.
73 Inst. II.iii.5.
74 Inst. II.iii.3f., III.xiv.1-3 (mainly 1539).
75 E.g.., Def. serv. arb. (OC 6. 259, 263f., 332, 351, 360, 378, 381).
76 Inst. II.i.10, II.v.l (1559); Comm. Ezek. 11: 19f.
77 Inst. II.i.11.
78 Def. serv. arb. (OC 6.263f., cf. 351). Cf. Inst. II.i.11. В дополнение к этому аристотелевскому отличию, Кальвин  обращается к Аристотелю за рабством воли (Def. serv. arb. (OC 6.335f.); Comm. Jer. 13: 23).
79 Inst. I.xv.1, II.i.3.
80 Inst. II.i.3.
81 Cf. L. A. Vos, ‘Calvin and the Christian Self-Image’ in D. E. Holwerda (ed.), Exploring the Heritage of John
Calvin (Grand Rapids, 1976), 76-109.
82 Inst. II.i.2.
83 Inst. II.iii.5.
84 Пигий посвящает свою книгу 3 отличению Кальвина от Августина (op. cit., ff. 27a-58a), и Кальвин отвечает в деталях (Def. serv. arb. (OC 6. 292-326)). Среди позднейших работ см. H. Barnikol, ‘Die Lehre Calvins vom unfreien Willen and ihr Verh;ltnis zur Lehre der ;brigen Reformatoren and Augustins’,Theologische Arbeiten aus dem Wissenschaftlichen Prediger-Verein der Rheinprovinz NF22, 1926, 49-193,especially 130-49.
85 Для этого различия, в дополнение к отрывкам, процитированным из Inst ., Ср.  Def. serv. arb., где это происходит неоднократно.
86 Inst. II.iii.5 (OS 3.278).
87 Ibid. C. Calvetti, art. cit., 304, 308f. настаивает на понятии «внутреннее принуждение». Он отвергает различие между принуждением и необходимостью (ibid., 322-5).
88 Inst. II.iii.5 (1559). Cf. Comm. Jn. 8: 34; Comm. Rom. 7: 14.
89 Inst. II.ii.12 (1559), cf. II.ii.4 (1559). На самом деле полное различие возникло с Питером Ломбардом ( OS 3.245,nn.7f.). N. P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin (London, et. al., 1927), , 427 ошибочно обвиняет Кальвина в том, что он отрицает эти различия.
90 Inst. II.ii.12 (1559), II.iii.5; Act. trid. (CTS 3.109,113; OC 7.443,446); Comm. Ezek. 11: 19f.
91 Contr. Lib. 14,12 (OC 7.191,183), ET pp. 212, 201.
92 A. Verhey, в пер.цит.  n.32, on pp. 201f. ошибочно полагает, что Кальвин защищает не только ответственность человека, но его свободу.
93 R. Stauffer, Dieu, la cr;ation et la Providence dans la pr;dication de Calvin (Bern, Frankfurt and Las Vegas,
1978), 205f.
94 Comm. Gen. 2: 9. Cf. Comm. Lu. 24: 45: "Отвергая глупые разглагольствования о свободе, мы должны подчиниться Божию водительству" 
95 Inst. II.ii.4f. (almost entirely 1539).
96 Inst. II.ii.7 (OS 3.249).
97 Inst. II.ii.7.
98 Inst. II.ii.7f.
99 Def. serv. arb. (OC 6.279f., 303, 310f.).
100 Def. serv. arb. (OC 6.279). Когда Августин защищал добровольность, он имел в виду просто, что люди делают добро и зло «spontanea voluntate» ( OC 6.329). Утверждение Августина о свободе воли приемлемо, если свободно (liberum) понимается в смысле добровольно ( sponte ) (OC 6.313).
101 Def. serv. arb. (OC 6.279).
102 Def. serv. arb. (OC 6.280).
103 G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), 318.
104 P. W. Pruyser, ‘Calvin’s View of Man: A Psychological Commentary’, Theology Today 26, 1969/70, 67.
105  Утверждения относительно предопределения рассмотрены в  11.2 и III.3 выше
106 C. Calvetti, art. cit., 307, 312. Def. serv. arb. (OC 6.350).
107 C. Calvetti, art. cit., 308, 311f.
108 Inst. II.iv.l. Cf. Def. serv. arb. (OC 6.391). Об использовании этого образа Лютером и о его корнях см. cf. H. J. McSorley, op. cit., 335-40.
109 Inst. II.iv.l. Cf. Comm. Rom. 7: 14.
110 Inst. II.iv.l. Cf. Comm. Rom. 1: 24; De scand. (OS 2.194f.).
111 Inst. II.v.1 (mainly 1539). The whole of II.v is devoted to answering arguments against the bondage of the
will. Cf. II.viii.2. Cf. A. Lecerf, op. cit., 98-100.
112 Predestination 155f., cf. 122 (OC 8.341;., cf. 314f.). A. Lecerf, op. cit., 91-8 приводит много других отрывков.
113 Cf. Predestination 156 (OC 8.342): Спор между нами заключается не в том, погибнут ли люди от сокрытого суда Божия вне их греха. Это мы объявляем ложью и презираем как гнусное святотатство. Спор заключается в следующем: были ли предузнаны Богом нечестивые, добровольно навлекшие на себя гнев Божий
по причине, которая была просто неизвестна’.
114 Inst. I.xv.8 (1559); Comm. Rom. 5: 12.
115 Inst. II.i.5-8 (1536-1559). Cf. Comm. Ezek. 11: 19f.: Все, что потерял Адам, мы тоже потеряли в результате грехопадения: потому что он  он был сотворен не для себя одного, но в его лице Бог показал, каково будет состояние человеческого рода. ‘
116 Inst. II.i.6,8 (1536-1559); Comm. Rom. 5: 17.
117 Inst. II.iii.5.
118 Inst. II.iii.6-9,13 (1539-1559).
119 Inst. II.iii.6 (1539 and 1559).
120 Eccl. ref. rat. (CTS 3.244; OC 7.594).
121 Inst. II.iii.7.
122 Inst. II.iii.6.
123 Comm. Phil. 2: 13.
124 Inst. II.iii.13. Cf. II.iii.10.
125 Inst. II.v.15 (1559).
126 Inst. II.iii.7 (OS 3.281).
127 Inst. ILiii.6. Cf. II.iii.8.
128 Inst. II.iii.9 (OS 3.284).
129 Inst. II.iii.10.
130 Inst. II.v.15 (OS 3.315).
131 Def. serv. arb. (OC 6.375f.).
132 A. Pighius, op. cit., f.89a-b.
133 Def; serv. arb. (OC 6.377f., cf. 381,392).
134 Def. serv. arb. (OC 6.380f).
135 Def. serv. arb. (OC 6.395f.).
136 Def. serv. arb. (OC 6.330). Cf. OC 6.367.
137 Def. serv. arb. (OC 6.337).
138 Inst. II.iii.6 (1559). Cf. Act. trid. (CTS 3.148; OC 7.473).
139 Inst. II.v.14 (1559). Cf. Act. trid. (CTS 3.112; OC 7.446).
140 Inst. II.v.15 (1559).
141 Comm. Ezek. 11: 19f.
142 Inst. II.ii.8.
143 Def. serv. arb. (OC 6.298).
144 Comm. Gal. 5: 24.
145 Comm. 2 Cor. 3: 17; Comm. 2 Pet. 2: 19.
146 Comm. Rom. 7: 4.
147 Comm. Jn. 8: 32.
148 Inst. III.iii.10f. (1543).
149 Inst. III.iii.14; Comm. Rom. 7:15.
150 Comm. Rom. 7:15.
151 Inst. II.ii.6, II.iii.ll-13 (mainly 1539); Comm. Jer. 32: 40; Comm. 1 Thess. 5: 23.
152 Inst. II.ii.6. Cf. Comm. Jer. 32: 39; Comm. Ezek. 18: 22.
153 De correptione et gratia 12.33 (P. Schaff (ed.), op. cit., vol. 5, 485).
154 Inst. II.iii.13, где Кальвин противостоит Ломбардцу. Пигий возражает Кальвину именно в этом пункте (op. cit., ff.104b-105b) и Кальвин отвечает в Def. serv. arb. (OC 6.401-4), где он говорит, что свобода - это дар, реализуемый вполне лишь с воскресением.  Cf. Comm. Jeremiah 32: 40 с обсуждением того же.
155 Inst. IIl.iii.14.
156 Inst. II.iii.13.
157 Inst. II.ii.6, citing Pseudo-Ambrose, De vocations gentium, inaccurately.
158 Inst. II.iii.12 (the second quotation is from 1543).
159 Inst. II.iii.11.
160 Inst. II.iii.11 (1559).
161 Inst. II.iii.11.
162 Ibid.
163 Ibid. For Calvin’s dislike of ‘merit’, cf. Inst. III.xv.l-4; больше о наградах в доктрине "двойного оправдания" (Inst. III.xvii.5-10) (both sections mainly 1539).
164 Comm. 1 Cor. 15: 49. Cf. Comm. Rom. 6: 11; Comm. 1 Cor. 15: 23; Comm. 2 Tim. 2: 10.
165 Inst. III.iii.9-11,14, III.vi.5 (1539-1559).
166 Def. serv. arb. (OC 6.401f.). Полноту свободы по воскресении Кальвин отстаивает в ответе Пигию (cf. n.154).
167 Comm. 1 Cor. 1: 7f., 13: 12; Comm. Phil. 1: 6.
168 Inst. IILix.4. Cf. Comm. 1 Cor. 1: 8; Comm. Phil. 1: 6; Comm. 1 Jn. 3: 2.
169 Inst. II.iii.l. Cf. II.i.9 (1559); Comm. Ezek. 11: 19f.; Comm. Rom. 7: 14.
170 Comm. Gal. 5: 19f.
171 Inst. III.vi.5; Comm. Phil. 1: 6; Comm. 1 Jn. 3: 2.
172 Psych. (CTS 3.443; OC 5.196). Cf. Psych. (CTS 3.439f.; OC 5.194).