Каково значение Кальвина для благовестия сегодня? Этот вопрос заставляет сопоставить мир Кальвина, жившего в XVI веке, и кальвинизм ХХ века, соприкоснувшийся с миром современного евангелизма - задача, монументальная во всех отношениях. Чтобы обратиться к этому вопросу, не увязая в деталях, предлагаю посмотреть на пять интерактивных тезисов, взятых из богословия Кальвина, которые имеет отношение к тому, как благовестие понимается и практикуется в Реформатской Церкви и традиции. Все пять тезисов имеют отношение к благодати Божией, так что подходящим подзаголовком к этим замечаниям был бы "приоритет благодати в богословии Кальвина".

Презентация покажет, что взгляд Кальвина на благодать существенно изменит наше нынешнее состояние, видение и практику благовестия. Следует также отметить, что каждый тезис заслуживает полномасштабного рассмотрения. Один или два из них могут быть оспорены. Некоторые важные тезисы могут отсутствовать. Все они могут быть взяты как программа для дальнейшего изучения или размышления, некоторые больше, чем другие. Как группа, однако, эти эти темы представляют собой некоторые из наиболее интересных и актуальных идей Кальвина для читателей нашего времени, особенно в реформатской традиции.

Почему мы должны подчеркивать приоритет благодати, когда говорим о  благовестии?

Современные протестанты обычно формулируют программу евангелизации в терминах апостола Павла и филиппийского тюремщика (1). Что я должен сделать, чтобы спастись?- спрашивает тюремщик. На это Павел отвечает: "Веруй в Господа Иисуса Христа, и ты будешь спасен" (Деян.16.30-31). Цель проекта евангелизма здесь заключается в том, чтобы заставить каждого человека на земле поставить этот вопрос, испытать этот опыт и принять этот ответ, как это сделал филиппийский тюремщик, ради спасения себя и своих близких (Деян.16.32-34). Следуя этой программе, евангелист помогает неверующему рассчитать преимущества спасения и риск наказания, при этом не избегая явной апелляции к личным интересам индивида. Далее он должен мотивировать неверующего отказаться от риска и цепляться за путь истины и спасения, веры в Иисуса Христа и добросовестного исполнения требований христианской жизни. Все это требует пошаговых процедур, техник, тяжелой риторики и может даже привести к манипуляции с тем, чтобы добиться от неверующего "принять решение за Христа". В итоге верующий должен сделать все это - покаяться, поверить и пережить спасение, опыт вины за прежде совершенное им и доверия к Богу.  Благодать здесь - это средство или возможность, но не само спасение.

Акцент Кальвина на благодати переворачивает все это. Согласно взгляду Кальвина на благодать, только Бог спасает, и только Он совершает дело благовестия. Благодать возвещает искупительное присутствие и дело Божие среди нас. Наши отношения с Богом живы и ценны ради Него Самого, потому что Бог жив, деятелен и милостив. Благодать тем самым разрушает человеческие расчеты и представления о пользе и не позволяет нам "приручить" Бога посредством рутины, ритуала, техники или манипуляции, создавая программы, которыми мы могли бы управлять. Акцент на благодати сохраняет целостность наших отношений с Богом в будущем. Только такое понимание благовестия  гарантирует, что евангелизм действительно является делом Божьим, и все же дает благовестнику радость энергичного участия в Божьей работе.

Тезис 1. Благодать, согласно Кальвину, прорывается за пределы нашего "естественного знания" и приводит христиан к ясному, подлинному познанию Бога.

Этот тезис опирается на важную работу Эдварда Дауи в освещении контраст между знанием Бога как Творца и знанием Бога как Искупителя в мысли Кальвина (2). "Наставление" начинается с заботы о познании Бога, которое имеет решающее значение для человечества в силу того, Кто такой Бог и что Бог делает для нас (3). "Бог, создав этот мир, не только поддерживает его существование своим бесконечным могуществом, не только управляет им своей премудростью, хранит его своей благостью и в особенной мере заботится о справедливом устройстве жизни человеческого рода, о защите и поддержке его своей милостью. Он также даёт нам веру в то, что вне Его не может быть никакой мудрости, света, справедливости, добродетели, праведности, истины" (1.2.1).
Тот, Кто занимает центральное место в человеческом существовании, заслуживает нашей полной преданности и уважения, служения или благочестие, как говорит Кальвин (1.2.1-2). Но как мы познаем Бога? Знание Бога как Самого Бога недоступно для человечества: Бог непостижим для конечных умов (1.2.2., 1.13.1). Нам нужно "полезное" познание Бога, которое отражает отношение Бога к нам и нашу истинную верность Богу (1.2.2). Кальвин использует слова "преимущества" и "польза" (1.2.1), чтобы говорить о знании Бога, но не в перспективе человеческих корыстных интересов. Как он говорит, "даже если бы не было ада, (благочестивый ум) все равно содрогнулся бы, оскорбив Его" (1.2.2). Присутствие и величие Бога сами по себе величественны и внушают почтение (4). Они подобны сиянию солнца в полдень, ибо полностью освещают ландшафт нашей жизни и заставляют весь меньший свет выглядеть как тень (1.1.2-3). Здесь Кальвин имеет в виду знание Бога как Творца, которое должно было бы быть легко доступно человечеству, если бы Адам не пал (1.2.1). Для Кальвина у каждого человека есть врожденное чувство Божественного (5). Вся Вселенная - это " своего рода зеркало, в котором мы можем созерцать Бога" и в котором Бог "ежедневно раскрывает Себя" (1.5.1).

Священные Писания Ветхого и Нового Завета  также являются первоисточниками познания Бога как Творца (1.6.1) (6). В руках грешных людей, однако, ни один из этих источников познания Бога не работает сам по себе. Грешники, каковыми мы являются, сосредотачиваются на средствах откровения с тем, чтобы возвысить наше собственное знание и способности познания до уровня Самого Бога, Которого мы хотим знать. Результатом в каждом случае является идолопоклонство, совершенно извращенное и запутанное знание о Боге и ловушка, из которой мы не можем выбраться сами (7). Чем больше мы пытаемся познать Бога в таких обстоятельствах, тем больше мы совершаем подмену Бога, что углубляет наш грех и вводит в заблуждение наше  благочестие. И чем больше мы стараемся выйти из этой дилеммы, тем хуже она становится (8).

Таким образом, познание Бога как Творца должно уступить место познанию Бога как Искупителя, которое, в свою очередь, становится для нас входом в познание Бога как Творца. Именно это и говорит Кальвин: "Конечно, никто из человеческого рода, погибающего и отчаявшегося, не может почувствовать в Боге своего Отца, Спасителя и Заступника, пока Христос не явится Посредником между Богом и людьми и не примирит нас с Ним" (1.2.1). Вера и жизнь во Христе делают врожденное чувство Божественного и мудрость творения второстепенными путями познания Бога как Творца (9). Священное Писание не стоит здесь отдельно. Оно сначала передает знание о Боге, как Он явлен в Иисусе Христе, а затем это знание подтверждается Святым Духом (10). "Если через Дух Он действительно запечатлевается в сердцах, и если Дух являет Христа, это слово жизни, обращающее души, дарует мудрость" (11).

Таким образом, познание Бога в любом полезном смысле зависит от познания Его как Искупителя. Познание Бога как Творца становится возможным, но только как истолкованное знание. По благодати искупительной веры христианин может видеть, как Бог присутствует и действует в нем самом, в творении, в Писании и в Провидении. Так благочестивый человек, познавший Бога верой, будет искать Милостивого присутствия Бога, Его целей и стремлений в каждом аспекте жизни, чтобы служить Богу всем своим существом (12).

Влияние этих размышлений на благовестие двояко. Спасительное знание Бог в лице Иисуса Христа действительно является целью благовестия. Это знание, однако, является также ключом к дальнейшему познанию Бога в окружающем нас мире, в различных жизненных ситуациях и событиях истории. Точно так же, как спасительное знание Бога не является автоматическим  - ибо Бог дает нам веру, с которой мы можем верить и знать - так же и знание присутствия Бога в окружающем нас мире не является  самоочевидным. Оно должно достигаться через упражнение в вере, в поиске смысла Писаний и в постоянной вовлеченности в жизнь (и они не независимы друг от друга). В каждом из этих аспектов мы ищем признаки Божьего присутствия, активности и непрестанной милости, и мы остаемся внимательными к нашему собственному месту там. Благовестие, таким образом, стремится восстановить живые отношения с живым Богом, знать Которого - значит любить Его и служить Ему.

Тезис 2. Понимание  благодати у Кальвина отвергает последовательность оправдания и покаяния.

Этот наш тезис основан на трактовке Кальвином раскаяния и оправдания в III книге "Наставления" (13). Следует ли их расположить в определенной последовательности, один перед другим (14)? Могут ли они вообще быть поставлены в ряд без ущерба для себя? Последовательность в упорядочении материала покаяние перед оправданием) дает  веские доказательства того, что на более поздних стадиях Реформации, начиная с пиетизма и до наших дней, была разработана некая последовательность, чтобы помочь служителям и членам церкви продолжать "духовную заботу о душах". Кальвин предвосхищает большинство таких решений и отвергает их как из рук вон плохие. Давайте уточним, что для него неприемлемо.
1) Что покаяние или возрождение предшествует вере (3.3.1-2), и что за верой, посредством которыой мы оправдываемся, следуют дела христианской жизни, которыми мы оправдываемся или освящаемся, т.е. праведность веры дает праведность дел (3.11.13-20);

2) Что оправдание приносит с собой "сущностную праведность", которая принадлежит нам, чтобы после этого христианин больше не мог грешить (3.11.5-12); или(что есть то же самое), что освободившись от бремени и проклятия греха, христианин теперь является праведным человеком и способен творить добрые дела из себя (3.11.13-14 и 23); или (что одно и то же) то, что оправданные благодатью, которая есть действие Божие, мы должны освятить себя, и это наша  надлежащая реакция(3.14.5-6, 9-17; 2.2.6);

3) что праведность веры всегда уступает место праведности дел (3.11.13-20).
Для Кальвина "сумма Евангелия" - это покаяние и прощение грехов (3.3.1) и 19; ср. 3.11.1), или оправдание и покаяние. Одного без другого у нас быть не может. Покаяние для Кальвина включает в себя как возрождение, так и освящение, начало духовной жизни и продвижение к "истинной святости жизни" (3.3.1), что тем самым исключает внезапное обращение (3.3.18). Покаяние - это "возрождение", говорит Кальвин,, и его единственная цель -восстановить в нас образ Божий, который был изуродован и уничтожен через грехопадение Адама (3.3.8). Оправдание, с другой стороны, связано с прощением наших грехов и вменением нам, недостойным грешникам, праведности, принесенной Иисусом Христом (3.11.2-4). В то время как Кальвин действительно обсуждает покаяние перед оправданием, потому что"разум и порядок учения требуют" этого (3.3.1), он ясно дает понять, что оправдание есть "истина, от которой зависит вся религия" (3.11.1).

Тем не менее, Кальвин исключает любой порядок оправдания и покаяния перед верой по трем причинам. Он настаивает, во-первых, что Вера предшествует покаянию. В то время как Иисус и Иоанн Креститель призывают людей " покаяться, ибо Царство Небесное уже близко" (Мтф. 3: 2), они основывают свое обращение на предшествующей реальности Царства Божьего, которое приблизилось (3.3.1). Эта предшествующая реальность, говорит Кальвин, соответствует зарождению веры в Бога в жизни христианина (3.2.19). От этого зависит вся динамика покаяния. "Человек не может непосредственно предать себя Богу, пока не осознает, что он принадлежит Ему. А осознать это невозможно, если прежде не познать благодать Бога" (3.3.2). Таким образом, как и оправдание, покаяние исходит из веры. 

Во-вторых, все три эти вещи - вера, оправдание и покаяние - являются дарами от Бога, а не достижениями людей. "Вера есть главное дело Святого Духа", говорит Кальвин (3.1.4). Дух не верит вместо нас, но дает нам веру, чтобы мы могли верить, и сила Духа - это не какая-либо сила, присущая деятельности человека.  Дух использует эту веру, чтобы объединить нас с Иисусом Христом и всеми его благами (3.1.1-4). Кальвин подтверждает, что вера - это дар, чтобы подчеркнуть, что оправдание и покаяние - это тоже дары. Он никогда не устает показывать, насколько тщетны наши человеческие усилия достичь оправдания перед Богом. Оправдание - это просто "незаслуженная праведность", и оно даровано нам как дар Божий " (3.13.3). Точно так же " покаяние есть особенный дар Божий"(3.3.21), знак Божьей работы в возрождении. Наши "добрые дела" не получают свою доброту от нас, грешников, которыми мы являемся и продолжаем быть; они - дары участия в жизни и деятельности Бога (3.14.20-21).

В-третьих, Кальвин рассматривает и оправдание, и покаяние как непрерывные процессы, каждый из которых параллелен другому. Мы могли бы ожидать, что покаяние будет неуклонным возрастанием к святости и чистоте в течение всей жизни (3.3.9-15). Кальвин прямо говорит об оправдании как процессе (3.14.10-12). Оправдание покрывает грехи, которые мы совершили, и Но если мы продолжаем грешить, как утверждают Кальвин и Павел,тогда мы имеем потребность в постоянном прощении. На карту здесь поставлено не то, умер ли Христос за наши грехи раз и навсегда, но будет ли праведный жить верою ежедневно. Если оправдание даруется раз и навсегда, разве оно не оправдывает больше, чем грешника, а именно его дальнейшие грехи? Но мы должны просить прощения за грехи, которые мы совершаем. Если же, с другой стороны, нет оправдания раз и навсегда, разве верующие не нуждаются в небольшой "помощи" в виде благодати от Бога в таких вещах, как сакраментальная система или поддержание себя в добрых делах? Кальвин считает нужным подтвердить, что праведность Христа - это вся праведность, которую мы когда-либо будем иметь перед Богом, и мы принимаем ее через постоянный дар веры (3.14.11).

Оправдание и покаяние, очевидно, соединяются в вере для Кальвина. И то и другое исходит из веры, и через нее они постоянно утверждаются и соединяются; подобно вере, то и другое - дары. Проще говоря, в этом и состоит детально разработанное значение веры для Кальвина. Все это осмысляется еще глубже с точки зрения нашего союза со Христом. Так же, как вера объединяет нас со Христом и со всеми Его благами (3.1.1-4), оправдание и покаяние определяют наш союз со Христом. Соединяясь со Христом, мы разделяем прощение наших грехов, полученное Им, и праведность Его послушной жизни вменяется нам. Как грешники, какими мы являемся, мы никогда не достигнем ничего своими силами; праведность Христа - это вся праведность, которую мы когда-либо будем иметь. Соединяясь со Христом, мы разделяем его смерть, воскресение и продолжающуюся жизнь, умерщвляя наши греховные личности, и мы оживлены, чтобы любить и служить Богу. Для Кальвина наш союз со Христом превалирует над всеми попытками разделить, раздробить и разложить ступени нашей жизни и спасения (15).

Какое влияние оказывает на благовестие отказ от последовательности оправдания и освящения или стремления ставить одно перед другим? Отвергая такую последовательность, мы избегаем сведения духовного формирования и рост к управляемым пошаговым процедурам. Такие процедуры "приручают" Бога и поддаются злоупотреблению со стороны все еще грешных, хотя и благонамеренных верующих. Возможно, хуже всего то, что они побуждают нас верить в то, что если мы просто следуем правильным шагам, мы можем стать "хорошими" христианами или сделать ими других почти автоматически. Благодать разочаровывает нас в этом отношении и нарушает наши процедуры и методы. Важнее всего для благовестия то, что в этом вопросе Кальвин акцентирует наше внимание на Христе: кто такой Христос, что делает Христос, чтобы искупить нас, и кем мы становимся, когда по Его благодати соединяемся с Ним (16)?

Тезис 3: акцент Кальвина на благодати в предопределении трансформирует понятие праведности, наград и наказаний, спасенных и потерянных.

Важность предопределения для евангелизации не следует недооценивать. Кальвин говорит: "Мы никогда не будем ясно убеждены, как должно, что наше спасение течет из источника свободной милости Божьей, пока мы не познаем Его вечное избрание" (3.21.1). Кальвиноведы в целом признают, что предопределение не является  отправной точкой богословия Кальвина; его трактовка этой темы, в конце концов, приходит в конце книги III, после того, как он имел дело с темами откровения, Троицы, творения, греха, закона / Евангелия, христологии, возрождения и оправдания. Тем не менее предопределение является кульминацией всех построений Кальвина,  и в некотором смысле эта тема закрывает всю аргументацию "Наставления". Не случайно Кальвин тратит большую часть своего внимания на установление Божьей праведности в избрании (16).  Для него "воля Божия есть высшее правило праведности", и "что бы Он ни пожелал, сам факт того, что Он этого пожелает, должен считаться праведным" (3.23.2). Кальвин отступает от утверждения, что Божья воля справедлива, потому что Божья сила такова по определению.  "Воля Божия не только свободна от всякой вины, но есть высшее правило совершенства, и даже закон всех законов" (3.23.2). Он неоднократно (и настойчиво) добавляет, что для человеческих существ самонадеянно думать, что они могут понять или судить о стандартах Божьей праведности" (3.23.2).

Забота о праведности в предопределении напоминает о других вещах, отмеченных Кальвином ранее: само присутствие Бога величественно, мощно и в какой-то мере даже подавляет, именно потому, что Бог, который праведен, требует праведности от  грешных людей (17). Истина праведности существует для всех, чтобы все видели, что ни невежество, ни испорченность не являются для них оправданием (18). Бог любит праведность и ненавидит нечестие. Бог обещает поощрять праведное поведение и наказывать неправедное. Бог поклялся воздать людям то, чего они заслуживают: благословения за добро и проклятия за зло. Это обещание вечной жизни для жизни совершенной праведности и угроза вечной погибели за греховную жизнь и бунт против Бога (2.8.2). Чего еще могут желать люди? Бог, устанавливающий праведность на земле, записывает ее в сердцах всех людей и будет отмерять каждому человеку то, что ему причитается по закону и порядку праведности. Обратим внимание, что в понятии праведности, по-видимому, присутствуют спасенные, которые считаются праведными перед Богом, и проклятые, которые являются неправедными. Закон заранее заявляет, что каждый человек получит именно то, что заслуживает, и это все еще действует, когда человеческий грех поднимает свою уродливую голову. Библия много раз говорит о том, что любой грех против закона праведности нарушает весь закон (19). Только если человек ни разу не согрешит, он может рассчитывать на то, чтобы войти в вечную жизнь с Богом. Для остального человечества по формуле праведности - наказание и проклятие должны считаться справедливыми, и это отнюдь не произвол и не неожиданность.

Если ни один человек не предстанет перед Богом безгрешным, то Богу некого будет наградить, а наказаны будут все. Необходимо поставить вопрос о том, является ли Бог неправедным, несправедливым или произвольным, если Он может помиловать некоторых явных грешников, которые этого не заслуживают. Награда здесь, видимо, больше не является подходящим выражением. Ибо всякий, кто соединен со Христом, считается праведным по Его воле и Его праведностью, и имеющий вечную жизнь с Богом получает это предназначение как дар, ничем не заслуженный (20). Но является ли Бог неправедным, несправедливым или произвольным в таких случаях? Или Бог просто милостив, пребывая на более высоком уровне праведности, нежели ее изначальная формула или то, что человеческий разум может понять? Кальвин утверждает скорее первое: "В своей простой щедрости (Бог) не был связан никакими законами, но свободен"(3.21.6). И еще: "Что касается избранных, то этот план был основан на Его свободном выборе и милосердие и не считался с человеческими достоинствами " (3.21.7).

Обязан ли Бог в таком случае распространять одну и ту же благодать спасения на всех? Это не так. По отношению к изначальной формуле праведности и справедливости Бог ни в малейшей степени не произволен,  и Он остается прежде всего милостивым (3.21.6). Постановка здесь вопрос о том, является ли Бог справедливым, если Он решает спасти одних и осудить других, просто возводит формулу праведности на уровень благодати. Тот, кто настаивает на том, что у каждого есть способность ответить на вопрос: "Что я должен сделать, чтобы спастись?" - сводит все дело до уровня формулы праведности и отрицает отличительное действие благодати. Сохраняя акцент на благодати, богословие Кальвина поднимается намного выше.
Какое влияние на евангелизм оказывает обращение Кальвина к предопределению сегодня? Вероятно, нигде мы в реформатских церквях не изменились так сильно, как сейчас, упуская из виду значение избрания именно для благовестия. Давайте рассмотрим  следующие моменты.

Во-первых, предопределение ведет нас к тому, чтобы сосредоточить благовестие на на абсолютной благодати Божьей. Спасение не может быть заработано, куплено, достигнуто через манипуляцию, запрограммировано, не может управляться любым человеческим существом. Пытаться апеллировать к вознаграждениям и наказаниям или рассчитывать радости рая и муки ада значит серьезно вводить людей в заблуждение, особенно если они не привыкли к мысли о тщетности такого рода эгоизма. Только Бог спасает, и только Своей благодатью, невзирая на ценность или труды любого человеческого существа.

Во-вторых, предопределение имеет место только во Христе, Который придает избранию исторические измерения и опыт (3.24.5). Никто не является избранным, кроме как в Иисусе Христе. Ничто в предопределении не отменяет и не обходит искупление через Христа. Наш союз со Христом как знак избрания важен для нас сам по себе: только Христос обращает наши умы к Богу и приносит подлинное знание о Боге. Только Христос обеспечивает нас глубоким участием в постоянном присутствии и деятельности Бога. Только через Христа избрание благодати делает нас праведными и очищает нашу жизнь. Прослеживая наш союз со Христом к избранию, мы можем видеть нашу веру и жизнь во Христе как несомненные дары, которыми они являются. Благодать ставит наш мир с головы на ноги, и благодать ведет нас в приключения, которые достигают высот радости и глубин человеческой трагедии,к которым едва ли подходят понятия награды и наказания.

В-третьих, предопределение делает нас поистине смиренными перед делом благодати. Бог дарует евангелисту участие в том, что Он делает. И дело спасения, и знание о том, кто спасен, принадлежат Богу. Это делает свидетельство любви, присутствия и благодати Божьей радостью и привилегией. Результаты также принадлежат Богу, что освобождает нас от непосильного бремени свершения того, что может сделать только Бог. Кроме нашей собственной веры и знаков благодати, действующих в окружающих нас людях, мы ничего не знаем о том, кто спасен, а кто нет: это дает нам хорошую надежду для всех людей (3.23.14) (21). Это включает тех, кто кажутся наименее восприимчивыми, и поощряет нас продолжать любить, верить и надеяться на то, что может сделать Бог.

В-четвертых, предопределение ведет нас к отождествлению себя с другими людьми с точки зрения нашей общей греховности. Перед Богом мы такие же грешники, как и все остальные, хотя и прощенные грешники. Благодать действительно заставляет нас более остро осознавать наш грех и потребность в благодати. Мы не делим людей на группы потерянных и спасенных, хороших и плохих. Мы все грешники, и мы побуждаемы делиться Божьей благодатью с другими грешниками и приглашать их в общение с прощенными грешниками, чтобы сделать то же самое.

В-пятых, все вышесказанное должно побудить нас удвоить наши усилия в евангелизации. Если Бог трудится, распространяя благодать среди грешников, то мы, грешники, хотим быть там, где работает милостивый Бог. Участие в деятельности Бога - это радость нашего спасения и христианской жизни, и это становится решающим и энергичным упражнением нашего благочестия через благодать Божью (22).

Тезис 4: предпочтение Кальвином благодати указывает на общий акцент на порядок искупления.

Наш тезис здесь (23) гласит, что главными отправными точками богословия Кальвина были Евангелие, искупление во Христе и всепроникающий акцент на благодати, которая проявляется в порядке искупления. В течение 23 лет (1536-1559) последовательные издания "Наставления" начинались с евангельского акцента, и издание 1559 года не отменяет его. Тезисы, которые мы рассмотрели ранее, если они верны, взяты из зрелого богословия Кальвина и подтверждают следующий тезис. Для Кальвина христианин должен знать Бога как Искупителя прежде, чем он сможет познать Его как Творца. Единство со Христом и тем, что Он сделал - это центральный пункт библейского свидетельства о спасении для любого человека. Спасение приходит только по Божьей благодати, без какой-либо иной причины, кроме Иисуса Христа. К этим весомым пунктам мы можем добавить еще одно: Кальвин предпочитает говорить, что благодать ведет нас к познанию нашего греха (24).

В самом начале "Наставления"  в каждом издании (1.1-2) Кальвин говорит о соотнесенности познания Бога и познания самих себя. Мы не знаем Бога, если только мы не познаем самих себя. Некоторые знания о Боге проникают даже в нашу падшую жизнь. И знание самих себя в нашем несчастье ведет нас к поиску Бога (25). Весомость обращения Кальвина, однако, лежит явно на другой стороне: мы не знаем себя с какой-либо ясностью или глубиной, пока мы не достигнем знания о Боге и не "спустимся" от созерцания Бога к тщательному изучению самих себя (1.1.2). Величие и праведность Бога подобны сиянию солнца в полдень: они полностью освещают ландшафт нашей жизни и делают все меньшие огни похожими на тени (1.1.2-3). Мы можем быть только смирены таким знанием, признанием нашей тьмы, нечестия и  недостоинства перед Богом (26). Кальвин подкрепляет это глубинное понимание несколькими моментами. Он говорит о том, что есть знание о себе, в терминах "того, что нам было дано при сотворении" до грехопадения (2.1.1). Для грешников же такое знание доступно только через Христа, Который есть "восстановленный образ Божий" (1.15.4), и с точки зрения искупления образ Божий восстановлен в нас (2.3.6-14) (27).

Далее, Кальвин упоминает суд Божий и закон праведности как которые должны заставить грешника трепетать. Однако он явно связывает их с Божьей благосклонностью, милосердием и благодатью. Вера, уповающая на Божью благосклонность, не должна зародиться прежде чем грешный человек признает притязания Бога на свою жизнь "по праву творения" (1.2.2) или ожидания праведности, исходящие от праведной воли Бога (28). Как говорит Кальвин: "Ибо, пока люди не усвоят как следует, что они всем обязаны Богу, что они любовно вскормлены на его отцовской груди, что в Нём источник всякого блага, пока Он не станет единственной целью их устремлений - до тех пор они никогда не придут к искренней набожности" (1.2.1).Он определяет веру, из которой исходит покаяние ,как " твердое и определенное знание Божьей благожелательности к нам" (3.2.7).

Закон, или формула праведности, остается важнейшим средством познания нашего греха(2.721-11), но не для того, чтобы сокрушить нас (29), что он сделал бы, если бы рассматривался сам по себе. Благодать, которая восходит в нашей жизни с началом веры, позволяет нам видеть наши грехи и греховность, как они есть, с полной честностью. Та же благодать побуждает нас цепляться за обетования Божьи, идти к милости прощения, праведности Христовой, совершенной для нас, и искать любовь к Божьему присутствию, которая заставляет нас хотеть покаяться в нашем грехе и неправедности. По благодати тот же самый закон дает важные ключи к Божьему присутствию и деятельности среди нас, которая руководит нами в нашей христианской жизни (30).
Время и объем статьи не позволяют нам углубляться в порядок самого искупления. Пришествие Христа устанавливает порядок искупления; Он творит царство, над которым правит, новое творение (2 Кор. 5.17), в котором меняются все смыслы, и "первые будут последними, а последние первыми". Трактовка Кальвином христианской жизни в понятиях самоотречения, несения креста и служения образу Божьему во всех людях (3,6-10) значит очень много для нас. Обращение Фреда Грэма к социальной повестке дня Кальвина в Женеве очень полезно (31).

Какое отношение имеет понимание Кальвином порядка искупления к благовестию? Соотнесенность познания Бога и нас самих здесь особенно важна. Образ и порядок искупления у Кальвина - считаем мы его отчетливо реформатским или нет - начинается с Божьей благодати и движется к тому, чтобы обличить человеческий грех. Полярно противоположная картина типична для большинства современных евангелистов: сначала они обличают грех, а затем переходят к представлению Божьих альтернатив ему, суда и благодати, которая прощает грех. Проблема здесь заключается в том, что, как указывает Кальвин (1.1.2, 2.1.2), мы, человеческие существа, погруженные в свои грехи, не можем точно сказать, что они такое. В наше время весь этот вопрос встал очень жестко. Определение человеческих проблем и Божьих решений для них, наших нужд и вопросов и как Бог отвечает на них - все это может сделать реальность греха очевидной, но тем не менее она теряется в хаосе действительности. На самом деле, конечно, Кальвин допускает оба движения, и он использует оба: от благодати к обличению греха, затем от греха снова к благодати, что делает наши попытки познания Бога и самих себя подлинными и взаимосвязанными -  но Кальвин начинает от благодати и рассматривает грех. Он начинает со света Божьей любви, который проникает во тьму нашей жизни, ибо Бог любил нас, "когда мы были еще грешниками" (Рим.5.8).

Любовь, которая таким образом принимает нас, служит зеркалом, отражающим нам истинную реальность нашего положения, которая предстает теперь пред нами и Богом. Теперь мы видим то, что видит о нас Бог, и это отражает любовь Бога к нам. Чувства, отношения, понимание и действия, которые, возможно, были уместны во тьме, теперь кажутся уродливыми, глупыми, злобными в присутствии и свете Того, кто нас так любит. Это видение самих себя изнутри обжигает, как огонь. Честность является строгой и подавляющей и бросает нас в кризис: мы либо начнем разбираться со своим грехом и недостоинством, либо мы постараемся спрятаться от света и уничтожить его источник. Вот почему предложение Божьей любви недостаточно. Принятие любви Божьей само по себе требует определенной меры благодати, чтобы мы прекратили цепляться за свое греховное " я " и повернулись к тому, чем мы можем стать в любви к Богу через Его милосердие, благоволение, Евангелие и благодать. Но заметьте, что, начав с благодати и любви, мы уже не сможем быть снисходительными к греху, и Бог не позволит нам игнорировать его. Рассвет благодати бросает нас в кризис видения вещей такими, какие они есть, включая в первую очередь нашу недостойность принять такую любовь при всем безобразии нашего греха. С момента такого осознания мы вынуждены бороться со своими грехами по мере того как благодать открывает их нам один за другим (32).

Тезис 5: положение Кальвина о провозглашении благодати, особенно в действии Святого Духа через Слово, ведет нас к все более глубокому вовлечению в жизненные ситуации.

Теперь перейдем к тому, что Кальвин приготовил для церкви (33) Как говорит Кальвин: "если где бы то ни было мы видим, как Слово Божье проповедуется и слушается в чистом виде, и совершаются таинства согласно установлению Христа, там не подлежит сомнению существование Церкви Божией" (4.1.9). Эти знаки церкви были бы просто формами протестантского ритуала, если бы они не несли обетования: "где двое или трое собраны вместе во имя Мое, там и Я среди них" (Мтф.18.20). Обетование для проповеди и таинства - это подтверждение того, что Христос будет присутствовать и действовать среди поклоняющейся общины (ср. 4.3.1-4).

Таким образом, проповедь Слова строится на всех других тезисах, которые мы имеем, и напоминает нам о них. Из тезиса 1 мы увидели, что подлинное познание Бога, упущенное грешниками приходит только через искупление через Христа и дар веры, объединяющий нас с Ним. Однако знание Бога, данное в искуплении, расширяется и взращивается познанием Бога в Писании и в творении. Оба этих аспекта познания должны быть истолкованы. Священные Писания должны быть тщательно исследованы, объяснены и услышаны в евангельском смысле, а текущие события провидения (34) -  тщательно изучены для понимания знаков Божьей мудрости, цели, присутствия и действия здесь и сейчас. Постижение того, что говорит Писание о настоящем и будущем, и  пристальное внимание к текущим событиям должны сопутствовать друг другу,  так что водимые Господом люди могут ежедневно жить верой, соединяясь со Христом и служа Богу во всех делах.

Из тезиса 2 мы видели, что Кальвин сознательно избегает ставить оправдание и освящение в какой-то последовательности для того, чтобы сосредоточить наше основное внимание на благодати нашего единения с Иисусом Христом по вере. Оправдание и освящение излагают значение веры: они также проясняют значение нашего союза со Христом. От нашего единства с Ним исходят милость и прощение наших грехов и вся праведность, которую мы всегда будем иметь. От нашего участия в смерти и воскресении Христа исходят все изменения нашей жизни к лучшему - не без борьбы, сомнений, подлинных страданий и искреннего раскаяния в совершенных грехах. И мы должны постоянно мотивироваться Божьим прощением и возрождающей работой в нашей жизни по проповеди Слова, как бы это ни было нелегко.

Из тезиса 3 мы узнали, насколько на самом деле зависит наше спасение от милостивого отношения Бога к нам. Вслед за Павлом Кальвин утверждает, что " Богу было угодно глупостью (в СП юродством) того, что мы проповедуем, спасти верующих" (1 Кор.1.21) (35). Проповедь сама по себе несет порядок смирения; ее цель достигается не врожденными дарами проповедника, но силой Духа, Который открывает сердца и умы тех, кто слышит, объединяет их со Христом и вводит в познание Бога. Если Бог использует проповедь, она становится призывом принять искупление во Христе, а также ожесточает сердца неверующих (3.24.2, 5, 8, 13-14). Проповедник, переживающий такую милостивую работу Бога в жизни людей, испытывает настоящую радость. С другой стороны, он видит трагедию и сокрушенность людей, живущих без Бога, а также переживает презрение и отвержение ради Христа. От уверенности в том, что Бог является Автором и Совершителем нашей веры, и Бог приведет работу благодати к ее завершению, приходит мужество взять себя в руки и идти дальше.

Исходя из тезиса 4 проповедник делает намек на провозглашение живой, деятельной, настоящей любви Божией, которая делает свое дело. Следя за признаками любви и веры, проповедник следует за его проникающими лучами через холмы и долины нашей жизни. По благодати мы не дрогнем перед тенями или препятствиями к этому свету, но последуем за ним в глубины несчастий, мучений, невинных страданий и несправедливости в нашем обществе. Там мы будем верно различать, что является признаком присутствия любви Божией, а что нет.

Таким образом, мы приходим к тезису 5. Фактически, все четыре тезиса ведут к этому, ибо провозглашение Божьей благодати само по себе ведет ко все более глубокому вовлечению в жизненные ситуации. Церковь и церковная проповедь стоят не в тылу, наблюдая, как жизнь проходит мимо, и ограничиваясь поддержкой или коучингом, но не сходят с передовой вопросов нашей жизни. Благодать побуждает нас заниматься вопросами нашей жизни именно в церковной проповеди. Бог не желает, чтобы проповедь когда-либо стала рутиной или простым ритуалом для проповедника или общины. И не дай Бог, чтобы мы когда-нибудь поместили возвещение Божьей благодати только в руки проповедника! Как плотина, которая больше не может сдерживать паводковые воды, благодать всегда будет разрывать узы, которые пытаются удержать ее.

Какое влияние имеет рассмотрение Кальвином проповеди на благовестие сегодня?

Многое из вышесказанного говорит само за себя.  Благодать сегодня не требует особой формы, такой, как пробуждения в большом городе или центральная кафедра, окруженная витражными окнами и мягкими скамьями. Также евангелизм не может быть сведен к программе или набору процедур, которыми мы можем управлять и контролировать их. Евангелизация может не означать, что люди приходят на ритуализованное собрание по организационной повестке дня поместной церкви. Такая практика все еще существует в реформатских церквах, но времена меняются, и формы благовестия тоже должны измениться.
Наша дискуссия проясняет некоторые критические элементы для евангелизации в реформатской традиции. Библия должна быть истолкована всему народу, чтобы люди понимали ее, связывали с сегодняшней жизнью и ситуациями, и это не только дело воображения, пастырской чувствительности и нервов. Приоритет благодати в богословии Кальвина добавляет еще одно измерение: видение евангельского присутствия и деятельности Бога среди нас. Благодать часто прорывается через все пути, которые мы, современные человеческие существа, пытаемся связать ее, приручить Бога и управлять Им. Благодать превращает христианскую жизнь и благовестие в настоящий пир духа!  

Завершая эту статью, мы должны упомянуть об экстраординарных евангелистских и миссионерских усилиях Женевской Церкви во время служения Кальвина. Кальвин стремился реформировать город Женева согласно слову Божьему. На основе консенсуса социальная трансформация города под властью Кальвина была далеко идущей и глубокой. Менее известными, но не менее важными были усилия миссии (36). Женева и Кальвин привлекли множество религиозных беженцев со всей Европы. . Многие поселились в Женеве и остались там. Многие другие получили у Кальвина подготовку и возвратились в родные края как евангелисты и миссионеры. Джон Нокс - самый известный из них; самое большое число, вероятно, отправилось во Францию; многие стали мучениками. . "Реестр общества пастырей" в Женеве (1555-1562) содержит имена 88 человек, посланных миссионерами из Женевы. Другие записи указывают, что их было в 10-12 раз больше, и некоторые попали даже в Бразилию. Богословие Кальвина, благовестие и миссии, очевидно, шли рука об руку.Значение Жана Кальвина для благовестия сегодня заключается в его видении и практике Евангелия. Жить по Евангелию для Кальвина-значит быть евангелистом. Христианин, соединенный верой со Христом, не может осуществлять эту веру, не отдавая ее другим. Христианин, вовлеченный в любовь Христа к человечеству, не может не делиться ею с другими. Христианин, имеющий надежду перед лицом всех невзгод, не может жить, не указывая на нее всем. Благовестие, таким образом, для христианина-реформата не роскошь, и это не программа или техника. Оно принадлежит к самой сущности того, что значит быть по милости Божьей практикующим христианином.

1. Вопрос и ответ, конечно же, чаще всего вырываются из контекста и используется таким образом, что игнорируется последовательность повествования. Тюремщик, например, знает, что Павел и Сила обладают "необычными способностями", демонстрация которых поставила всех в тупик. Часть тюрьмы была отведена для наиболее опасных преступников (ср. Деян. 16:12-24). И когда землетрясение открыло все двери камер и разбило все кандалы, тюремщик пришел в ужасе, зная, что он совершенно беспомощен (ст.26-27). Только Павел удержал его от самоубийства на месте (ст. 28). Затем тюремщик бросился к ногам апостолов(ст. 29) и обращается к ним как к "господам" (kurioi), что было типично для нееврейской культуры. Это подтверждается притчами Иисуса (например в Лк. 13: 8, 14: 22) и в повествованиях Иоанна (напр., 4:11, 15, 19, 49; 5:7; 9:36; 12:21; 20:15). В остальном тексте Деяний, однако, кюриос всегда относится к Иисусу Христу, а к другим людям обращаются с другими словами. (ср. 1:11; 2:14; 22, 37; 7:26; 13:16; 14:15; 19:35; 27:10, 21, 25; 28:17). Кроме того, книга Деяний содержит по меньшей мере три ситуации, в которых либо Петр (один раз), либо Павел (два раза) воспринимаются как сила Божья: 12: 22; 14: 8-18; и28: 6. Является ли пример филиппийского тюремщика четвертым?

Так о чем же на самом деле спрашивает распростертый тюремщик? - Горе мне! Я погиб! Я полностью в вашей милости. Моя жизнь в ваших руках: спасите мою жизнь, если сможете! Я сделаю все, что вы попросите!". Это едва ли спокойный, аргументированный вопрос, требующий шагов к спасению, но страх человека, чьи обстоятельства вынудили его довериться Павлу и Силе как избавителям. И что же в таком случае Павел говорит этому человеку? Акцент падает не только на то, что должен делать тюремщик, ибо он уже делает это (он готов был встать перед апостолами на колени!), но на Того, в Кого он должен поверить. Верь, говорит Павел, не нам, как господам (kurioi), но Иисусу Христу как Господу (kurios), и спасение придет к тебе и твоим близким. После этого Павел и сила "объясняли ему Слово Господне" (ст.32 KJV). Даже если kurioi здесь используется как форма обращения, игра слов безошибочно распознается и должно составлять часть интерпретируемого значения отрывка. Ответ тюремщика - это не облегчение от несчастья, которое он только что испытал. Его поведение говорит о преображенном человеке, который радуется тому, что имеет привилегию верить в Бога, то, что пришло к нему ни с того ни с сего без всякого предвкушения или ожидания, что это придет (ст.33-34).

Где же тогда происходит евангелизация в этом отрывке? Есть ли она в вопросах и ответах тюремщика? Да, но это, несомненно, в гораздо большем контексте: чудесное исцеление рабыни,  землетрясение, в котором разбиваются кандалы и решетки. Обратите внимание, что прежние чудеса не защитили Павла и Силу от побоев, и они оказались в тюрьме - чтобы возвестить Господа Иисуса Христа и Его дар тюремщику и его семье.
2 Edward Dowey, Jr., The Knowledge of God in Calvin's Theology (New York:Columbia University Press, 1952, second printing. 1965). "Искупительное Откровение на самом деле есть предпосылка понимания Бога как Творца, и для Кальвина оно предшествует ему" 46.
3. Все цитаты по изданию: John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 volumes, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press 1960).
4.  В человеческом мышлении чувство страха перед Божественным сродни инстинкту  (1.3.1). В I книге главы 3-4 посвящены этому феномену. 
5. Гл.5 посвящена познанию Бога в творении; гд. 13 - тому, что мы знаем о Боге из творения и Писания; гл.14 - о познании Бога через творение; гл.15 - о  человеческой природе, и гл.16-18 - о Божием правлении во вселенной через провидение.
6. В главах 6-10 Кальвин говорит о познании Бога как Творца по Писанию.    Особый дар Бога заключается в том, что, желая наставить свою Церковь, Он пользуется не только немыми свидетельствами, о которых шла речь выше (то есть своими делами), но благоволит к тому же отверзнуть свои священные уста. Благодаря этому дару мы узнали о том, что не просто должны поклоняться какому-то Богу, но какому именно Богу. Он не только учит своих избранных обращаться к Себе, но и открывает им Себя, дабы они могли увидеть Бога. С самого начала имел Он такое намерение в отношении Церкви, а потому и даровал ей, помимо свидетельств, своё слово, чтобы оно надёжнее помогало отличать истинного Бога от вымышленных богов" (1.6.1). Писание также дает нам знание Бога как Искупителя, хотя это и не главный предмет I книги.
7.  21.4.1-3; 1.5.12; 1.7.1, 4-5; 1.8.13.
8. Этот феномен здесь идентичен с динамикой закона у Павла (Гал.3.1-4, Рим.3.19-31, 5.20, 10.4, 1 Кор.15.56). Лютер ссылается на Павла, Кальвин - на Лютера и Павла.
9. Аргумент, представленный здесь, Кальвин развивает в НХВ 2.6.1. Творение есть школа благочестия и познания Бога, но, став грешными, люди не могут больше познавать Бога через творение. Христос Посредник дает им доступ к мудрости Божией через спасительную веру.
10. Не только вера, но все правильное познание Бога требует послушания (1.6.2).
11. Это утверждение в дальнейшем подтверждается во многих местах. Аргумент Кальвина о Слове как Писании, предполагает, что оно ничего не скажет нам в отрыве от силы Святого Духа 1.7.3-5,1.8.13, 1.9.1-3.О центральности Иисуса Христа в понимании Писаний см. 1.13.7-13 (связь между Христом и Словом), 2.6.1-4 (центральность Христа в обоих заветах); 2.7.1-2 (центральность Христа в законе, т.е. в "форме  религии, данной Богом через Моисея"), 2.10.4 (весь Ветхий Завет имеет свой центр во Христе и в вечной жизни), 3.1.4 (работа Духа в ее отношении ко Христу) 3.2.1-7 (центральность Христа для веры). 
12. См. о "благочестивом мышлении" в 1.2.2
13. См. особенно НХВ 3.1-16
14. Примерами последовательности "сокрушение -исповедание - покаяние" изобилует средневековая, особенно римско-католическая покаянная дисциплина; но есть также требование Лютера проповедовать закон для обличения грехов людей прежде чем Евангелие, спасающее их (пуритане с этим согласны! - Пер.), пиетистская последовательность "обличение - возрождение - вера - христианская жизнь"; у Безы - последовательность предопределение-призвание-оправдание-прославление по Рим.8.30; позже "Золотая цепь" Перкинса (1591), а недавно стадии развития веры в книге: James Fowler. Stages of Faith (San Francisco: Harper & Row, 1981). Введение в тему см. C. Graafland, "Hat Calvin Einen Ordo Salutis Gelehrt?" in Calvinus Ecclesiae Genevensis Custos (Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang, 1984), 221-246. Статья Графланда полезна но ограничена, ибо не охватывает всего соответствующего материала по Кальвину, а в решающем моменте (с р.232) имеет тенденцию противопоставлять действие Бога всякой активности человека.
15. Центральное значение союза со Христом раскрывает Willem van 't Spijker в превосходной статье "Extra Nos' and 'In Nobis' by Calvin in a Pneumatological Spirit, ed. Peter de Klerk (Grand Rapids: Calvin Studies Society, 1989), 39-69. Он обсуждает "порядок спасения" у Кальвина (р. 51-52), подтверждая отмеченное мной выше.
16. Обсуждение связи избрания и предопределения начинается в 3.21-24, но в разделах о грехе (2.1-5) и оправдании (3.12-18) оно также присутствует.
17. См. особые выражения в 1.1.2-3, 1.2.1-2, и во введении в Декалог 2.8.1-10.
18 Это восходит к высказанному ранее тезису о том, что знание Бога доступно,
в частности, в врожденном человеческом чувстве Божественности и в творении. С падением это знание извращается не Божьим действием, а человеческим, так что греху нет оправдания для людей, хотя они обвиняя в этом кого-то другого (например, Бога или сатану), или вообще невежественны.
19 См. напр. Гал.3.10, Втор.27.26, Иоан.8.34, Иак.2.10.
20 Этот аргумент у Кальвина есть в 2.5.2 и 3.18
21 Это сердце всего рассуждения  Кальвина о предопределении.
22 Этот тезис сокращен по сравнению с более ранней версией, в которой говорилось, что это "понятие благодати нарушает его собственный рассказ о библейской хронологии истории и сигнализирует об общем акцент на порядке искупления". Более ранний тезис был слишком широк, чтобы иметь дело с темой нашей статьи, но все же достоин исследования. Тезис поднимает вопрос:является ли богословие благодати у Кальвина установлением "порядка" искупления в соответствие Царству Божьему, начатому Иисусом Христом, - что нарушает "порядок" жизни творения, подразумеваемый в традиционной истории спасения Апостольского Символа веры, который использует Кальвин, чтобы организовать последнее издание книги. На кону стоит вопрос, введет ли Иисус Христос совершенно новую структуру бытия (новое творение во Христе, 2 Кор. 5: 17) или просто заставит первоначальное творение вернуться на путь истинный, устранив порчу греха и восстановив человечество к тому, что Бог намеревался в начале (тем самым подчиняя Христа и искупление творению).
23 "Порядок искупления" выступает против "порядка творения" как утверждение о структуре (порядке") существования. Эти "порядки" следует различать далее, отличая от "порядка спасения", рассмотренного выше в Тезисе 2, который касается последовательности шагов ко спасению и христианской жизни.
24 Итак, каждый из нас должен быть так уязвлен сознанием своего несчастья, чтобы желать достичь хотя бы некоторого знания о Боге " (1.1.1).
25 "Соответственно, познание самих себя не только побуждает нас искать Бога, но и побуждает нас искать Его, как если Он ведет нас за руку, чтобы найти Его" (там же.).
26 образ света также занимает видное место в 3.12.2 и во всей главе 3.12., где Кальвин размышляет о человечестве перед Божьим судилищем.
27 См., в частности, кальвиновское описание "благочестивого ума" в 1.2.2, введение к трактовке Десяти Заповедей в 2.8.1-10. и важность познания Божьей благодати для покаяния в 3.3.2.
28 "Итак, едва лишь самая малая, какую только можно вообразить, капля веры западает в нашу душу, как мы сразу начинаем созерцать лик благого и расположенного к нам Бога... Благодаря этому мы видим, что разум, озарённый знанием Бога, сначала был опутан крайним неведением, но мало-помалу оно устраняется. Тем не менее неведение или неясное зрение не препятствуют ему получить очевидное знание о воле Бога, что является первым и главным элементом веры. Это подобно тому, как заключённый в подземелье через высокое и узкое оконце видит лишь косой и слабый солнечный свет и увидит само солнце, только если выйдет на свободу. И всё же он не теряет уверенности в существовании яркого солнечного света и не перестаёт в какой-то степени пользоваться его благами. Так и мы, заключённые в темницу земного тела и со всех сторон окружённые тьмой, если обладаем хотя бы искоркой Божественного света, открывающего нам милость Бога, то тем самым уже достаточно просвещены, чтобы иметь твёрдую убеждённость" (3.2.19).
29 "Познав таким образом Бога и чувствуя, что Он правит всем, душа доверяется его защите и покровительству и всецело Ему предаётся. Сознавая Его Творцом всяческих благ, она обращается к Нему с мольбой и ожидает от Него помощи в беде и нужде. Уверенная в его доброте и милосердии, душа уповает на Бога и не сомневается, что может положиться на Него в любых превратностях судьбы. Считая Бога Господом и Отцом, душа с полным основанием склоняется перед его превосходством, почитает Божье величие, способствует возрастанию его славы и повинуется его заповедям. Признавая Бога справедливым Судьёй, душа всё время держит перед мысленным взором его Престол и обуздывается страхом оскорбить Его" (1.2.2).
30  Это функция т.н. третьего использования закона для Кальвина  (2.7.12). Закон связан с присутствием, деятельностью и намерением Бога, что всегда принципиально для Кальвина.
31. "W. Fred Graham, The Constructive Revolutionary: John Calvin and His SocioEconomic Impact (Richmond: John Knox Press, 1972).
32Дальнейшее прояснение этого момента присутствует в проповедях Кальвина.
33 С этим связаны разделы о Церкви (4.1-3), о провидении (1.16-18) и о призвании 3.24.1-17 .
34 "Ибо если мы не обратимся к Божьему провидению, поддерживающему и сохраняющему мир, то не сможем правильно понять, что значит именовать Бога Творцом. Это так, несмотря на впечатление, что мы храним это имя в своём духе, и несмотря на то, что на словах исповедуем Бога как Творца" (1.16.1)
35 Этот момент есть у Кальвина в связи с экзортацией (3.23.13-1114) с акцентом на призвание по Слову (3.24.1-2), но и то и другое связано с избранием и предопределением.
36 См.  Philip E. Hughes, "John Calvin: Director of Missions: in The Heritage of John Calvin, ed. John H. Bratt (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1973), 40-54. особенно p. 46. См. также R. Pierce Beaver, “The Genevan Mission to Brazil," ibid., 55-73.