ПАСТЫРСКОЕ БОГОСЛОВИЕ СТРАДАНИЯ Дерек Томас
Богословие - Статьи


Я начну с одной истории. Больше года молодая женщина 27 лет умирала от рака. Ее мать вела ежедневный блог, в котором рассказывалось о взлетах и падениях борьбы с верой, мужеством, надеждой и отчаянием. Ее записи читались повсюду, и их благочестие и честность глубоко трогали и почитали Бога. Семья была пресвитерианской, глубоко укоренившейся в Вестминстерском исповедании и крепком опытном кальвинизме.
На похоронах я проповедовал Римлянам 8:28: «И мы знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению все содействует ко благу". Я иногда говорю, что у нас должен быть мораторий на использование этого стиха. Слишком часто его вырывают из контекста с недостаточной заботой об опустошенных эмоциях того, кого мы пытаемся утешить. Но в данном случае все казалось совершенно уместным. То, что этой семье нужно было услышать, было словом о Божественном суверенитете - события происходят потому, что Бог желает, чтобы они произошли, до того, как они произойдут, и хочет, чтобы они происходили так, как они происходят. Я иногда говорю, что у нас должен быть мораторий на использование этого текста таким образом, который иногда неуместен и банален, но в этом случае казалось, что это были точные слова для этого обстоятельства: что Бог заставляет все работать ко благу тех, кто любит Его, и что нет никаких непредвиденных обстоятельств, которые Он не держит под полным, абсолютным контролем.

Я полагаю, что это была пресвитерианская кальвинистская проповедь без недомолвок, размышляющая о проблеме страданий и провидения. А потом, через несколько дней, мне неизвестно, мне сообщили, что в местной газете в соседнем городе, редактор пишет статью «Является ли страдание частью Божьего дела или нет?», в которой на пару страниц или около того он вступает в обсуждение этого события. Он был другом (так называемым другом) семьи, и спорил с «пресвитерианским служителем на поминальной службе, который сделал интересное и обоснованное по Писанию заявление, предполагая, что в нашей жизни действительно нет случайности; что рука Божья во всем хорошем, плохом и всем среднем". «Он плетет, - сказал проповедник, - не только ткань, которая производит радость и праведность, но также и то, что производит муки и зло. Обе нити в гобелене в конечном итоге приведут нас к прославлению Бога, даже если мы не совсем понимаем, как или почему Он иногда выбирает путь, который включает в себя столько боли». А потом он пишет вот что: «Может быть, человеку нужно верить в предопределение, чтобы полностью понять эту концепцию, но я не могу дойти до мысли, что рука Бога находится во всем, что я делаю, или что делается со мной. Если я решу заказать сома вместо курицы на обед в одно воскресенье в Crystal Grill, будет ли это Божья воля в действии? Я бы подумал, что Он слишком занят, чтобы волноваться или вмешиваться в такие несущественные вопросы» (1). По словам редактора, Бог заботится о больших вещах, но не тривиально. Божья воля это одно; Его способность выполнять ее - нечто другое. Его провидение, хотя и общее, не является конкретным и подробным.

Проблема зла

Философско-этическая дилемма, поставленная в описанных выше обстоятельствах, выражена Дэвидом Юмом: «Если Бог желает предотвратить зло, желает ли Он предотвратить зло, но не способен? Тогда Он бессилен. Он может, но не хочет? Тогда он злой. Он одновременно способен и готов? Откуда же тогда зло?" (2). Согласно этой точке зрения, Бог слаб или зол, и рассматриваемый редактор выбрал первое.
Страдание так или иначе изобилует в падшем творении. Возьмем, к примеру, психическое и / или эмоциональное здоровье. Не вдаваясь в проблемы, которые разделяют консультантов, отметим, что все заинтересованные стороны согласятся с тем, что в Писании есть, что сказать об эмоциональном и психологическом здоровье. Рассмотрим, например, следующие утверждения в Писании:
- "Ты заставил моих спутников и друзей избегать меня, мои спутники стали тьмой" (Пс.88.18 ASV);
- Обширный плач Иова в главе 3, где, помимо прочего, он говорит: «Почему я не умер при рождении, не вышел из чрева и умер?» (3:11); «Почему я не был мертворожденным ребенком, как младенцы, которые никогда не видят свет? Там грешники перестают беспокоиться, а усталые отдыхают» (3: 16-17).

- Подобным образом Иеремия (явно цитируя Иова 3), после ночи в колодцах, жалуется: «Почему я вышел из лона, чтобы увидеть тяжелый труд и горести  и провести свои дни в позоре?» (Иер. 20.18).
 В этих примерах тревожный вопрос, стоящий перед ними, передается Господу, либо в жалобе, либо в сожалении, но таким образом, который предполагает, что причина и решение  затруднительного положения лежит (или когда-то лежало) в пределах способностей Бога. 
 

Плохое здоровье (физическое и эмоциональное) было частью человеческого опыта с самого начала, хотя наши ожидания существования без болезней экспоненциально возрастают, поскольку медицинская наука продолжает расширять свои границы. Ограничивая себя физическими болезнями мы отмечаем, что в Библии описано удивительное количество их: атрофия (Лк. 6. 6), дерматологические заболевания (см. Лев. 13), дизентерия (2 Пар.21.18; Деян. 28: 8), эпилепсия (Мф. 4.24; 17.5), кровотечение (Лк. 8. 42-48), расстройство желудка (1 Тим. 5.23), паралич (Ин. 5.5), проказа (Мтф. 8. 2 ; Мк. 1.40; 14. 3), ленточный червь (Деян. 12:23).
В дополнение к человеческим физическим страданиям, есть страдания животных, вызванные человеческой жестокостью, - это красноречиво (и, возможно, удивительно) высказано в книге К.С. Льюиса «Страдание" (3). Появление безрассудной жестокости к людям и животным ставит перед человечеством вопросы; но оно также ставит под сомнение благость Бога. Как Бог может допустить такое?. Это не просто сентиментальная постановка проблемы. На новых небесах и земле, с восстановлением творения (в том числе безусловно животных), шалом изгоняет всю такую жестокость (Ис. 65.16; 66.22; 2 Пет. 3.13; ср. Рим. 8: 21-22). Почему тогда она существует сейчас?

  Решения проблемы зла

Зло - это проблема, независимо от того, какую точку зрения на нее мы возьмем. Как правило, философы и  богословы признают два вида зла - естественное и моральное (4). Под природным злом мы подразумеваем зло, которое не связано с особой человеческой волей или действиями. Так мы можем мыслить  об ураганах или наводнениях, какие были в новостях сегодня утром, или торнадо; или, возможно, даже о раке, хотя иногда, безусловно, рак является прямым следствием действий человека. Затем, во-вторых, есть моральное зло, в котором задействована особая человеческая воля или деятельность ... и я имею в виду все виды преступлений и войн, конечно же, и все формы жестокости и дискриминации, рабство и несправедливость.
Какие возможные ответы мы имеем на проблему природного и морального зла в мире? Одним из ответов будет просто отвергнуть само понятие зла - как это сделала Христианская наука и в некоторой степени Спиноза (1632-1677). Мэри Бэйкер Эдди, кажется, предполагает, что зло и страдание - это просто состояния ума: «Вся реальность в Боге и Его творении. То, что Он создает, хорошо, и Он делает все, что делается. Поэтому единственная реальность греха, болезни или смерти - это ужасный факт, что нереальность кажется реальной ошибочной верой для человека до тех пор, пока Бог не снимает их маскировку» (5). Такое отрицание, конечно же, просто Полет фантазии, который не предлагает помощи тем, чей опыт боли и зла слишком ощутим.
 Другой ответ на проблему зла - принять точку зрения, известную как философский компатибилизм (6). Компатибилизм - это представление о том, что свобода человека совместима с предопределенным выбором. "Мягкие" детерминисты утверждают, что способ, которым Бог назначает хорошие и плохие  события, является асимметричным. Он «ответственен» за первое, но не за второе (7). Пол К. Хелсет, кажется, идет дальше, утверждая, что Бог определяет события, в том числе и зло, не считая себя его «автором», но таким образом, что «зло следует рассматривать как нечто, не противоречащее Ему, но как неотъемлемую часть воли Бога» (8).

Если компатибилизм философски обоснован, проблема зла наверняка в некоторой степени решена. Но есть некоторые дополнительные возможности, которые мы должны рассмотреть.

1. Мы могли бы отказаться от концепции справедливости .
 К.С. Льюис описывает, как он отверг христианство из-за ужасающей жестокости, которую он наблюдал в окружающем его мире. Однако он обнаружил, что зло создает еще большую проблему для его атеизма. "Мой аргумент против существования Бога сводился к тому, что Вселенная мне казалась слишком жестокой и несправедливой. Однако как пришла мне в голову сама идея справедливости и несправедливости? Человек не станет называть линию кривой, если не имеет представления о прямой линии. С чем сравнивал я Вселенную, когда называл ее несправедливой?.. Я, конечно, мог бы отказаться от объективной значимости моего чувства справедливости, сказав себе, что это – лишь мое чувство. Но если бы я сделал так, рухнул бы и мой аргумент против Бога, потому что аргумент этот зиждется на том, что мир на самом деле несправедлив, а не с моей точки зрения. Таким образом, сама попытка доказать, что Бога нет – иными словами, что вся объективная реальность лишена смысла, вынуждала меня допустить, что, по крайней мере, какая-то часть объективной реальности, моя идея справедливости, смысл имеет. Следовательно, атеизм оборачивается крайне примитивной идеей" (9).
Зло - проблема просто потому, что у нас есть чувство моральной правильности ; мораль - это не просто выбор человека («то, что подходит вам, не подходит мне»). Павел утверждает то, что можно сказать о языческом грехе. Хотя у язычников нет морального закона в форме Десяти заповедей, у них все еще есть моральный компас: «Они показывают, что дело закона написана на их сердцах, в то время как их совесть также свидетельствует, и их противоречивые мысли обвиняют их»(Рим. 2.15 KJV).

2. Мы могли бы отказаться от концепции всемогущества.
 Еще один способ решить проблему зла - отказаться от идеи контроля, полностью или частично. Божья сила существует лишь относительно других сил во вселенной - в частности, злых сил. По мысли редактора газеты, упомянутой нами, Бог не контролирует детали, тривиальные вопросы. Космос, таким образом, рассматривается как дуалистический: зло и добро одинаково предельны и должны бороться между собой за окончательное превосходство. И зороастризм и манихейство поддерживают такую точку зрения.

3. Мы могли бы отказаться от всеведения (в частности, знания о будущем).
Сторонники теизма свободной воли в значительной степени придерживаются этой точки зрения. Если человек обладает свободной волей в абсолютном смысле - он или она способен выбрать X или Y при любых обстоятельствах - Бог не может знать результат заранее. Молинизм - возможно, доминирующий взгляд в настоящее время среди философствующих богословов - предполагает, что Бог знает, что каждый человек свободно решает делать в любых обстоятельствах (так называемое среднее знание). Согласно этой точке зрения, Бог может «помещать» людей во времена и места, где достигается Его конечная цель, не нарушая ни свободу творчества, ни ответственность творения (10). Если человек выбирает этот результат в этих обстоятельствах, создание этого обстоятельства гарантирует результат. Кальвинисты отвечают, настаивая на том, что Бог не может знать заранее (даже в контролируемых обстоятельствах), выбирает ли человек X или Y, если люди действуют, исходя из абсолютного чувства свободы. Человек всегда способен выбирать иррационально или по прихоти (11). Предпосылка молинизма ошибочна. Среднее знание - это точка зрения «теперь ты это видишь, а теперь нет".  С одной стороны, молинизм выступает за то, что всемогущество Бога способно воспроизводить обстоятельства, при которых Джо или Джилл всегда будут выбирать «Х», а не «Y» - выбор, сделанный свободно. На мой взгляд, неверная предпосылка, но даже если бы она была правдой, она не устраняет проблему суверенитета (вторжение кальвинизма, если хотите) в отношении того, почему Бог выбирает то конкретное обстоятельство, при котором Джо или Джилл делают этот вроде бы свободный выбор. При этом событие остается под контролем Божьего выбора обстоятельств.

4. Мы могли бы отказаться от Божьей благости.
Другой способ решить проблему зла - преуменьшить проблему : почему зло следует считать этически неприемлемым? В некоторой степени ислам с его фундаментальным акцентом на Божественную трансцендентность преуменьшает благость Бога, тем самым делая зло менее проблематичным (12). Что еще более важно для наших целей, абсолютистская (жесткая) идея детерминизма делает то же самое. Например, Вестминстерское исповедание делает все возможное, чтобы избежать этой формы жесткого детерминизма, отстаивая «мягкий» детерминизм, который, с одной стороны, настаивает на том, что Бог «поддерживает, направляет, распоряжается и управляет всеми существами и их действиями». и с другой стороны, таким образом, что «по отношению к предузнанию и указу» Бог является «первой причиной», но по отношению к тому, как эти существа «действуют», они делают это в соответствии со «вторичными причинами» (ВИВ 5: 1-2) (13). Что бы это ни значило, и не вполне понятно, что это значит, цель этих утверждений состоит в том, чтобы не приписывать вину за грех и зло, совершаемые против Бога. Чтобы сделать вещи абсолютно ясными, Исповедание настаивает, что Бог не является «автором греха» (3.1).
 Что бы ни утверждалось здесь, вестминстерские богословы хотят дистанцироваться от любого понятия, которое ставит под угрозу благость Бога перед лицом реальности зла. Причина зла не приписывается непосредственно Богу, хотя ничто не происходит без Его выраженной воли и руководства. Может возникнуть соблазн предположить, что это понятие, в котором Бог «допускает» зло, но, как Кальвин настаивает снова и снова, язык «простого разрешения» - не лучшее объяснение, слишком сильно отклоняющееся в «более мягком» направлении, нежели требует Священное Писание (14).

5. Мы можем рассматривать страдания как всегда Божественное наказание.
 Если страдание всегда является наказанием за некий проступок, проблема боли устраняется. Мы должны быть ясны здесь. Иногда это действительно объясняет боль. Рассмотрим случай с мальчиком, рожденным слепым в Иоан. 9. Учитывая слепоту мальчика, ученики спрашивают Иисуса: «Равви, ктосогрешил, этот человек или его родители, что он родился слепым?» (Иоан. 9. 2), предполагая, что участие Бога в болезни было прямым и осуждающим. Библия действительно указывает на доктрину о Божественном наказании за грех и неверность завету.  Возможно, нигде это не  сказано так ясно, как в заявлении Павла к Коринфянам, что их неуважение к Вечере Господней принесло  возмездие: «Вот почему многие из вас слабы и больны, а некоторые умерли» (1 Кор. 11.30 KJV). Каким бы ни был точный характер их поведения, Павел не мог  прояснить причину их неприятностей. Страдание здесь - результат Божия наказания.

Некоторые, как Елифаз в страданиях Иова, предполагают, что наказание неизменно является причиной страданий. Таким образом, в своем первом заявлении он пытается оправдать Бога: «Как я видел, те, кто борются с беззаконием и сеют беду, пожинают то же самое» (Иов 4.8 KJV). В той же речи он добавляет следующее утверждение: «Может ли смертный человек быть прав перед Богом? Может ли человек быть чистым перед своим Создателем? »(Иов 4.17 KJV). Его точка зрения абсолютно честна: причина трагических обстоятельств Иова (в том числе потеря его десяти детей) - его вина.  Это очень просто. Человек всегда пожинает то, что сеет. Страдание - это всегда расплата, исключений не бывает. На самом деле, все трое из советчиков (и, возможно, Элиу вместе с ними (16)) поют эту песню бесконечно.
Эта точка зрения - формула о возмездия - не допускает никаких исключений. Страдание имеет место из-за греха. Ученики из Иоан 9 инстинктивно спросили об инциденте с мальчиком, рожденным слепым, о причине, но их вопрос слишком ясно показал, что для них возможен только один ответ: кто-то согрешил. Но в этом случае, как и в Книге Иова, нам прямо сказано, что причина страданий и зла лежит в другом месте. Конечно, грех всегда вовлечен в какие-то земные события. Без падшего мира не было бы страдания и зла, которое нужно было бы терпеть. Но данное решение является банальным и упрощенным, даже если оно демонстрирует здравую доктрину суверенитета.

Вполне возможно принять скептицизм в отношении участия Бога в исцелении. Я помню одно событие, хотя оно случилось более двух десятилетий назад. Молодая мать троих детей умирала от рака. Я пришел к ней за день до ее смерти, только чтобы найти ее в слезах. Когда я вошел, я натолкнулся на кого-то, кто уходил - кого-то с посланием от Бога, что «если бы она только поверила, она бы исцелилась». В послании было зерно правды, но в этом контексте оно было диким и беспощадным. Недостаток веры - это грех и перед нами лишь частично замаскированная форма точки зрения «страдание есть наказание».
В отрыве от этого конкретного контекста нам важно уловить библейский акцент на роли веры в исцелении. Есть слова Иисуса: «Имейте веру  Божию. Воистину, Я говорю вам, кто бы ни говорил этой горе: «Поднимись и обвались в море» и не сомневается в своем сердце, но верит, что то, что он говорит, сбудется, это будет сделано для него ». (Мк. 11.22-23 KJV). И в том же духе слова из Иакова 5: «Кто-нибудь из вас болен? Пусть он призовет старейшин церкви и пусть они помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господа. И молитва веры спасет того, кто болен, и Господь поднимет его. И если он совершил грехи, он будет прощен» (Иак. 5. 14-15).

Несколько отрывков из Писания серьезно противоречат представлению о том, что исцеление доступно каждому, у кого достаточно веры. Тимофею рекомендуется, например, пить немного вина для желудка и его «частых болезней» (1 Тим. 5:23), что предполагает, что обращение к исцелению через возросшую веру со стороны Тимофея или Павла не было бы здесь решением. Точно так же Павел оставляет больного Трофима в Милете (2 Тим. 4.20), хотя здесь нет никаких предположений о неверии. И жало в плоти самого апостола. несмотря на то, что он трижды серьезно молился, не было забрано у него. Павел жил с болью (17).

6. Мы могли бы приравнять страдания к сатанинскому угнетению.
В Мк.7 рассказывается о дочери сирофиникянки, что у нее «нечистый дух» (Мк 7.25), которого впоследствии изгоняют и называют «демоном» (ст. 26). Точно так же в Мк. 9 человек приводит своего сына к Иисусу (ученики не смогли его вылечить), страдающего от состояния, которое напоминает эпилепсию (Мк. 9. 17-29). По мере развития повествования «нечистый дух» (ст.25) «обличается» и бросает мальчика на землю в состоянии, которое на первых порах предполагало, что он умер (ст.26).
Точно так же у Павла "жало» описывается как «посланник сатаны» (2 Кор. 12: 7), так что, для многих, возможно, решение проблемы зла заключается в некоторой форме дуализма - в этом случае сделал это сатана (это, конечно, совершенно неадекватно как решение перед лицом мягкого детерминизма). С одной точки зрения, плохие вещи случаются, потому что сатана делает их (подстрекает, координирует, манипулирует). Иисус конкретен в этом: за предложением Петра, что Иисусу не нужно было переносить крест, лежал голос сатаны - «Отойди от меня, сатана!» (Мтф. 16.23). А позже, в ожидании отречения Петра, Иисус приписал это непосредственно сатанинскому «требованию» - «сатана потребовал, чтобы он просеял вас, как пшеницу» (Лк. 22.31 KJV). Более конкретно, первые две главы книги Иова четко отражают причастность сатаны к страданиям Иова - хотя способ изложения подчеркивает суверенитет Бога - сатана должен отчитываться перед Богом (Иов 1. 6-12; 2. 1-7) (18).
Однако, как полное объяснение страдания, «сатана сделал это»  - неадекватно, так как в конечном счете даже силы тьмы и хаоса брошены в заключение,   и их границы  находятся под властью суверенного Бога: «Тогда смерть и ад были брошены в озеро огненное". Ни один узурпатор, никакая из сил сатаны не может в конечном итоге угрожать уничтожить конечные цели Бога.

Страдание непостижимо

Природа участия Бога во всем, что происходит в мире людей и ангелов, хотя мы можем использовать такие термины, как «одновременность» или «слитие» или «компатибилизм» (и у каждого есть нюансы различий), остается непостижимой - то есть можно сказать, что это выше нашего понимания. Однако это не должно восприниматься как оправдание иррациональности. Несколько моментов требуют подтверждения.
Бог полностью суверенен во всей Своей воле и действиях (то есть Он гарантирует, что Его «воля для событий» осуществится). Тем не менее происходят вещи, которые явно противоречат Божьей заповедующей воле -  люди лгут, обманывают, восстают на Него, и все это нарушает Его моральную волю по отношению к нам, - но в то же время конец так же, как и начало, в точности соответствует целям Бога, поскольку мы «предопределены в соответствии с замыслом Того, Кто совершает все по совету Своей воли» (Еф. 1.11).
Люди могут совершать подлые поступки  с целенаправленным намерением, и все же Бог не перестает осуществлять то, что Он запланировал на все время.  Таким образом, именно об этом Иосиф говорил своим братьям: «Вы имели в виду зло против меня, но Бог имел в виду это всегда» (Быт 50.20 KJV).
Зло со стороны людей вызывает страдания, за которые виновные несут моральную ответственность и подлежат суду; тем не менее, как ясно показывает Иаков, причина зла не может быть заложена у ног Бога: «Пусть никто не скажет, когда он искушается: «Меня искушает Бог», потому что Бога нельзя искушать злом, и Он Сам никого не искушает» (Иак. 1: 13-17 KJV) (19).

 Ответы на страдания

Поскольку эта статья озаглавлена «Пастырское богословие страдания», я хочу предложить модель, по которой христиане, в частности, христиане, придерживающиеся безошибочного взгляда на Писание и компатибилистского понимания провидения, могут реагировать на зло и страдания. Здесь я просто обрисую некоторые ответы.

1. Страдание объявлено Иисусом как основа понимания христианского ученичества.
 В Новом Завете мало что яснее, чем тот факт, что христиане призваны к жизни, которая включает в себя страдания. В частности, нам ясно говорится о несении креста и самоотречении: «Если кто-нибудь пойдет за мной, пусть он откажется от себя, возьмет свой крест и последует за Мной» (Мтф. 16.24). Получение того, чего мы не хотим, и неполучение того, чего мы хотим, является основой посвященной жизни в гармонии с Господом Иисусом Христом. Ошибочные слащавые взгляды на христианское ученичество как на жизнь, свободную от боли, - это просто фантастика и сказка. Реальность такова, что первый урок Павла в миссионерской работе был прост: «через многие невзгоды мы должны войти в Царство Божие» (Деян. 14.22 KJV). Те, кто этого не понимают, обречены неправильно понимать роль трудностей и неудач в христианском странствии. Три простые истины решают проблему:
- Христианская жизнь полна противостояния и войны. Сатана рыщет в поисках того, кого он может поглотить (1 Пет. 5. 8);
- Реальность нашего падшего мира с сопутствующим ему беспорядком неизбежно означает боль здесь и сейчас. Он стонет в своем нынешнем беспорядке, сбивая нас с толку (Рим. 8.21-22);
- И мы находимся в напряжении «сейчас - еще нет»: «Я не делаю добро, которое хочу, но зло, которого я не хочу, - это то, что я продолжаю делать» (Рим. 7.19, принимая классический августинский смысл этих слов).

2. И здесь нет безопасной альтернативы доверию.
Мы должны доверять Богу, Его путям, Его замыслам, Его средствам, несмотря ни на что, независимо от того, что происходит или угрожает произойти. Христианство - это приглашение доверять Божьей любви и завету во все времена и во всех ситуациях. Гарантия того, что цели Господа всегда предназначены для добра, лежит на кресте. Не пощадив Своего Сына, Он полон решимости отдать нам «все» (Рим. 8:32). Крест является инструментом чистой жестокости и физических пыток; сам по себе он не передал бы любви Божией.  Некоторые считали распятие глупостью, а другие находили его камнем преткновения (1 Кор.1.23). Крест лишь возвещает о любящем и милостивом Боге, потому что (используя термины Ансельма) это был акт удовлетворения и замещения.  Иисус пережил крест и тем самым «полностью удовлетворил справедливость Своего Отца ... для тех, кого Отец дал Ему» (ВИВ 8. 5). Он умер за меня , претерпев гнев, которого заслужили мои грехи (Гал. 2.20; 2 Кор. 5.21).

Эта безграничная любовь заслуживает нашего доверия во всех других аспектах нашей жизни, независимо от того, насколько это трудно. Говоря пастырски , мы должны говорить не о проблеме зла, а о проблеме веры. В конце концов, это то, с чем столкнулся Иов. Неспособный эпистемологически урегулировать проблему страданий в своей жизни, он просит «борьбы» - диалога со Всемогущим по вопросу справедливости. "Готовься как человек», - говорит ему Бог (Иов 38.3 KJV), используя военный язык подготовки к битве. "Призыв Господа "устроить свой путь" - это призыв сражаться, сражаться между воинами, сражаться с героями" (20). Но зачем? Этот Иов может дать повод для существования гигантских наземных и морских существ, Бегемота и Левиафана (Иов 40.15; 41.1)? Какое это имеет отношение к экзистенциальным страданиям? Никакого, за исключением того, что его неспособность ответить похожа на проблему, которую он поднял в своих собственных страданиях. Ему не дано никаких объяснений, и он должен научиться жить с неведением и доверять доброте своего Небесного Отца (Иов 42. 6). Если все, что может сделать Иов, - это сказать, как человек из Марка 9: «Я верю, помоги моему неверию!» (Мк. 9:24), это будет ступенькой к пастырскому исцелению и душевному спокойствию во тьме.
Страдание само по себе не обязательно приносит благословение; это относится только к тому, кто имеет веру. Много раз с очевидной точностью указывалось, что из двух крестов по обе стороны от Иисуса только один освящал, а второй лишь ожесточил. Наказание, как говорит апостол в Евр.12, можно встретить с презрением.

3. Путь к доверию и покою не всегда может быть гладким.
Это важный пастырский урок, что даже Павел не сразу реагировал на боль возвышенным молчаливым согласием. Когда апостол упоминает жало в плоть (2 Кор.12), совершенно ясно, что его первоначальный ответ состоял в том, чтобы попросить Господа убрать его! Мы можем ошибочно предположить, что сомнение никогда не является признаком духовной зрелости. Но это было бы ложным выводом. Павел трижды молился, чтобы жало было удалено (2 Кор.12.8). Но еще важнее то, что Иисус ответил подобным образом в Гефсиманском саду. Когда ужас того, что предстояло Ему, казалось, сокрушил Его, он молился: «Отец Мой, если возможно, пусть минует Меня чаша сия; тем не менее, не как Я хочу, но как Ты" (Мтф.26.39). Мы могли бы ожидать, что Иисус, узнав о  надвигающемся катаклизме с самого начала, принял раскрытие провидения таким образом, чтобы сразу явить покорность и доверие. Но, наоборот, Его неуверенность свидетельствует, с одной стороны, о реальности Его воплощения, а с другой стороны, что нерешительность и зрелость не являются взаимоисключающими. Как пишет Дональд Маклеод: "На самом базовом уровне Иисус не хочет эту «чашу». Вся Его природа уходит от этого, и когда Он говорит со Своим Отцом, Он остро осознает, что есть две воли (и два пути): есть «Моя воля» и «Твоя воля». И Иисусу было нелегко примириться с волей Отца. Это буквально испугало его, потому что здесь была сосредоточена сущность тайны, и тайны страшной. И это было ошеломляющим и странным. Победа Иисуса состояла не в том, чтобы просто объединить Его волю с волей Отца или даже в желании того, чего конкретно хотел Отец. Это произошло из-за выбора воли Его Отца,  не против Его собственной воли. Он пожелал того, чего не хотел, и в этом явил Свое дивное самопожертвование" (21).

4. Мы должны научиться славе в скорби.
Недостаточно просто согласиться и переносить испытания; мы должны научиться видеть смысл страдания в том, что оно совершает для того, кто имеет веру. Это та точка зрения, к которой обращается Павел в Рим.5.3: "мы присоединяемся к вашим страданиям". Потому что «страдание порождает выносливость, а выносливость порождает характер, а характер порождает надежду, а надежда не стыдит нас, потому что Божья любовь излилась в наши сердца через Святого Духа, Который был нам дан» (ст. 4- 5 NIV).
В этом утверждении нет ни малейшего намека на мазохизм, просто решимость рассматривать страдание как средство, с помощью которого Бог приводит нас к самой чистой форме нашего существования - соответствию образу Христа (Рим. 8.29). И именно в том, чтобы смотреть на Иисуса в наших страданиях, cостоит решение. Иисус, «ради радости, что предстояла Ему, перенес крест, презирая позор» (Евр. 12. 2 KJV). Нет никаких ситуаций или ряда непредвиденных обстоятельств, через которые наш Спаситель не прошел, поскольку наш Предшественник прокладывает путь для нас (Евр. 6:20; 12: 2).

1. The article no longer appears online.
2. David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. with an Introduction by Norman Kemp Smith (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1980), Part X, p. 198.
3. C. S. Lewis, The Problem of Pain (London & Glasgow: Fontana Books, 1972). See chapter 11, pp. 117-31.
4. См., напр.: Ronald H. Nash, Faith and Reason: Searching for a Rational Faith (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1988), p. 178.
5. Mary Baker Eddy, Science and Health (Boston, 1889), p. 489.
6. Теистический компатибилизм: Jonathan Edwards, Freedom of the Will (New York: Cosimo, 2007); Paul Helm, The Providence of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1994); P. Helm, “Classical Calvinist Doctrine of God,” in Perspectives on the Doctrine of God: 4 Views, ed. Bruce Ware (Nashville: Broadman and Holman, pp. 5-75; D. A. Carson, How Long, O Lord? Reflections on Suffering and Evil (Grand Rapids: Baker, 1990).
7. Об асимметрии см.: Paul Helm, “God, Compatibilism, and the Authorship of Sin,” Religious Studies: An International Journal for the Philosophy of Religion 46, no. 1 (March 2010): 119; D.A Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility (Eugene: Wipf and Stock, 2002), p. 212.
8. Paul Kjoss Helseth, “God Causes All Things,” in Divine Providence: Four Views, ed. Gundry, Stanely, N. and Dennis W. Jowers (Grand Rapids: Zondervan, 2011), pp. 18, 51.
9. C. S. Lewis, Mere Christianity (London: MacMillan, 1960), 31.
10. Примеры этого взгляда: John Sanders, The God who Risks: A Theology of Providence (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998); Gregory Boyd, God of the Possible (Grand Rapids: Baker, 2000); Christopher Hall & John Sanders, Does God Have a Future: A Debate on Divine Providence (Grand Rapids: Baker, 2003); William Lane Craig, The Only Wise God (Grand Rapids: Baker, 1987); Clark Pinnock, et. al. The Openness of God: A Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994).
11. John Frame, No Other God, A Response to Open Theism, (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001); Bruce A. Ware, God’s Lesser Glory: The Diminished God of Open Theism, (Wheaton: Crossway Books), 2001; Paul Helm, The Providence of God (Downers Grove, IL: InterVarsity Press Academic, 1994).
12. Pierre Berthoud, “The Compassion of God,” in Engaging the Doctrine of God: Contemporary Protestant Perspectives, ed. Bruce L. McCormack (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), pp. 144-46.
13. Различение первичных и вторичных причин не было новым для пуритан XVII в.   Thomas Aquinas (See Summa Theologiae, First part, a, Question 2, Article 3).
14. О "твердом разрешении" у Кальвина см.: Я признаю, что Бог, используя отверженных и проклятых для служения своим целям, иногда привлекает к этому дьявола, чтобы употребить его на выполнение того, к чему Он его побуждает, и извлечь пользу из того, что тот делает. Саула возмущал злой дух, но при этом сказано, что дух этот происходит от Бога (1 Цар 16:14), дабы мы знали, что, приводя Саула в неистовство, Бог осуществляет свою справедливую месть. Сказано также, что ослеплять неверующих - дело дьявола (2 Кор 4:4). Но отчего это происходит, как не оттого, что Бог (по слову св. Павла) посылает силу заблуждения, дабы отказавшиеся повиноваться истине уверовали в ложь? /.../ Сказано, что Бог ожесточил сердце фараона, то есть вложил в него упрямство и силу, чтобы тот упорствовал в своём решении. Те, кто не хочет удовлетвориться этим учением, прибегают к нелепому и неуклюжему вымыслу: будто бы в другом месте, где говорится, что фараон ожесточил своё сердце (Исх 8:15), первопричиной ожесточения объявляется его собственная воля. Как будто эти две вещи не согласуются превосходно между собой, хотя о них говорится в разном смысле: дело в том, что человек, побуждаемый Богом, не перестаёт, склоняясь в ту или другую сторону, руководствоваться также и своей волей. Итак, я обращаю против таких людей то, что говорят они сами. Ибо если «ожесточить» означает всего лишь «позволить», у фараона не появилось бы побуждения к бунту, потому что ему просто было бы позволено ожесточиться. Разве не смехотворно толковать дело таким образом, будто фараон согласился принять ожесточение? Само Писание пресекает подобные измышления словами: «Я ожесточу сердце его» (Исх 4:21)  John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia, PA: Westminster, 1960), [1.18.2], 1:231-32.
15. Очевидно, это различение  (;;;;;;;;, v.28) которое и есть корень проблемы там, где упоминается суд. Неспособность "рассуждать" о Вечере, то есть отличить ее  от других трапез товарищества, по-видимому, является скорее проблемой, чем “самоанализом", последнее слишком легко предполагает, что следует искать достойность принять участие в в Вечере (что невозможно!).См. , Leon Morris, 1 Corinthians: An Introduction and Commentary (London: Tyndale Press, 1969), p. 164.
16. Некоторые комментаторы вслед за Кальвином считают взглячд Элиху более позитивным.  См.Susan Schreiner, “Calvin as an Interpreter of Job,” in Calvin and the Bible, ed. Donald K. McKim (Cambridge: CUP, 2006), pp. 53-84. Другие находят его менее полезным: Francis I. Andersen, Job: An Introduction and Commentary, Tyndale Old Testament Commentaries (London: The Tyndale Press, 1976). См. также мое исследование Иова у Кальвина: See also my Calvin’s Teaching on Job: Proclaiming the Incomprehensibility of God (Geanies: Mentor, 2004).
17. A helpful summary of the place of sickness and a Christian’s response to it can be found in J. I. Packer’s, God’s Plans for You (Wheaton: Crossway, 2001), pp. 149-55.
18. Some commentators wonder why Satan does not reappear in the conclusion of the book of Job. Consequently, some have conjectured that the references to Leviathan and Behemoth are, in fact, demonic in nature.
19. Для краткой суммы анализа см. главу о провидении в книге: J. I. Packer, Concise Theology (Wheaton: Tyndale, 1993), pp. 54-56.
20. David J. A. Clines, Job 38-42 (Nashville: Thomas Nelson, 2011), p. 1097.
21. Donald MacLeod, The Person of Christ (Leicester: Inter-Varsity Press, 1998), p. 79-80.