Новости
| Работа о нетривиальных аспектах мысли Лютера. Кеннет Хаген |
| Богословие - Статьи |
|
Памяти д-ра Роберта Пройса. В комментарии 1535 года на Послание к Галатам Лютер пишет: "Я верю в Иисуса Христа, Сына Божьего, Который пострадал, был распят и умер за нас. Это самое радостное и утешительное из всех учений. Оно учит, что мы имеем неописуемую и неоценимую милость и любовь Бога. Когда милосердный Отец увидел, что мы были угнетены через закон, что мы были истерзаны под проклятием, и не могли быть освобождены от него, Он послал Сына Своего в мир, возложил все грехи всех людей на Него, и сказал: если Петр предатель, Павел преследователь и богохульник, Давид прелюбодей, Адам, что ел яблоко в раю, разбойник на кресте, короче говоря, вот все грешники мира - и Ты заплатишь и дашь удовлетворение за них. Тогда Закон приходит и говорит: я нахожу Его грешником, Который берет на Себя грехи всех людей. Я не вижу никаких других грехов , чем те, что в Нем. Поэтому пусть Он умрет на кресте! И так нападает на Него и убивает Его. Но через это весь мир искуплен от всех грехов и, таким образом, освобожден от смерти и всякого зла" (1). (Как кальвинисты мы не разделяем универсальное искупление. - Пер.. Учение Лютера об искуплении представляет собой загадку. Когда мы говорим об искуплении, мы можем думать о некой оплате кровью за грехи. С тех пор, как Густав Аулен опубликовал своего "Христа-Победителя", мы, как правило, говорим о классической теории искупления (2). Английское слово "искупление" (at-one-ment) предполагает единение с Богом. Поможет ли его употребление правильно понять Лютера? В этой статье я попытаюсь показать, что Лютер понимал под искуплением более чем очищение в Крови Христа, и видел в нем подлинное единство с Богом (3). Реальной проблемой с учением Лютера об искуплении является то, что среди терминов, используемых им для описания дела Христа на земле, этого слова просто нет (4). Для Лютера основное слово, характеризующее дело Христа - это примирение (versohnen или Versohnung), а ключевой текст - 2 Кор.5.19: "Бог во Христе примирил с Собою мир". Verslihnungis часто переводится также как очищение. Но versohnen используется в Мтф.5.24, где речь идет о том, что мы должны примириться с ближним, прежде чем идти к алтарю, и это даже не дело благочестия. Другие немецкие термины у Лютера - это Bezahlung (плата) и Opfer (жертва). Латинские слова , которые переводятся как "искупление" включают placare (умиротворить), propiciatio (успокоение), satisfactio (удовлетворение), и reconciliatio (примирение). "Очищение" у Лютера в английском переводе может означать несколько слов, но не atonement. Синонимами искупления являются здесь жертва, посредничество, прощение, удовлетворение, примирение и заслугу Крови. В предметном указателе к Concordia Triglotta "искупление" вообще не появляется (5), как и в Книге Согласия в издании Тапперта (6). Использование терминологии при обсуждении учения Лютера об искуплении, таким образом, затруднено, ибо именно Versohnung - это основной термин, поставленный на карту исследованиями Лютера. Должны ли мы тогда изгнать понятие искупления (atonement) из его словаря? Нет, ни в коем случае! Мое решение терминологической проблемы здесь состоит в том, чтобы убедиться, что богословие искупления у Лютера сходно с осмыслением других понятий, которые мы используем, чтобы охватить многие аспекты его мысли, такие, как сакраментальное богословие, судебное оправдание, учение о двух царствах, а также герменевтика. Искупление для Лютера - это важнейшее понятие, вбирающее в себя такие вещи, как Крест, примирение, выкуп, евхаристическое общение, оправдание и спасение. Для того, чтобы иметь более точное понимание взглядов Лютера на искупление, нужно прояснить фактическое использование им этих понятий. Это эссе стремится понять их как способы его осмысления искупления, которые выявляются из прочтения Лютера в свете средневекового богословия. Таким образом, несколько моментов, которые охватывает понятие искупления у Лютера, включают "радостный обмен", завет, богословие креста, а также учение о дьяволе и о таинствах.Аулен, по-видимому, испытывал трудности с прояснением смысла искупления, утверждая, что для Лютера оно равнозначно спасению, а очищение и оправдание также одно и то же (7). В его главе о Новом Завете слово "искупление" вообще не цитируется в Писании, заменяясь такими словами, как умилостивление, оплата, выкуп и примирение. Аулен оказал нам немалую услугу, представив целую панораму взглядов на искупление в христианской традиции и используя лундский метод исследования мотивов. Ошибка этого метода, однако, в том, что он является абстрактной типологией. Аулен говорит о теориях искупления в перспективе идеи, типа и мотива. У Лютера не было времени для таких теорий; он работал как богослов смерти и воскресения Христа, чтобы воздать Богу славу и сохранить тайны веры. Лютер доверял только библейским истинам. эсхатологический конфликт. В толковании 1535 года, после описания полной гибели и победы над грехом, Лютер говорит , что учение о христианской праведности слишком велико, чтобы описать или вполне понять его (8). Это приводит к моему утверждению , что любая теория искупления, объясняющая его, убирает одну из тайн веры. Если Христос занял место убийц и прелюбодеев и искупил грехи человечества, дав за него удовлетворение Своей Кровью, то это повод не для теоретизирования, но для хвалы. "Слава Богу, который дает нам победу через Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор.15.57 KJV) (9). Любое теоретизирование отнимает тайну. Работа над темой искупления привела меня к выводу о том, что, несмотря на теории, распространенные в дни Лютера, примирение и все дело искупления является одной из тех драгоценных тайн , которые ускользают от теории. Это действительно тайна, а не теория, посильная разуму. Едва ли рациональность может понять, каким образом Кровь Назарянина , пролитая на проклятом древе между двумя преступникамм однажды в пятницу во второй половине дня в Иерусалиме, может искупить грехи человечества во всем мире. Но око веры видит, как мои грехи умирают через дело Того, Кто занял мое место в Воплощении.Большая часть моих собственных работ по искуплению были потрачены на Лютера и Ансельма. Я исходил из того, что помнил правила доктринального развития в Средние века. Относительно доктринальных тем средневековый богослов спрашивает: 1) это возможно (potuit)? Если да, то 2) как Бог это делает (decuit), и если это ясно, то 3) что в итоге произошло (fecit)? Ансельм разработал свой взгляд на удовлетворение единственно подобающим способом - в рамках веры, которая ищет понимания. Лютер, однако, работал на следующем уровне: что произошло? Не анализируя причины действий Бога, Лютер хочет узнать их результаты. Мы не увидим никакого богословского прорыва в его понимании искупления, если не поймем разницу между динамикой доктринального развития в Средние века (которое продолжает современная Католическая Церковь) и подходом Лютера к богословию. Средневековый метод веры, ищущей понимания, предлагал разуму поразмышлять о том, что Бог может и что Ему подобает делать. Для Лютера метод enarratio по сути означает публичное сообщение о том, что Бог на самом деле сделал во Христе. То, что Бог мог бы сделать, что для Него достойно и уместно - это для Лютера вопрос теологии славы, основанной на разуме. Средневековый подход стремился сохранить богословие и учение внутри себя. Для Лютера богословие означало исповедание и возвещение веры публично, свидетельство о своей вере во Христа. "Грешник со своими свойствами обретает Бога, и Бог обладает им. То, что свойственно Богу, а именно жизнь, становится человеческим, и то, что свойственно человеческой природе, а именно смерть, становится Божьим" (15). Штаупиц и Лютер использовать этот ход мысли (Commercium admirabile) в проповеди Августина и добавили к нему брачные метафоры как обмен греха и праведности. Лютер использовал свадебные образы , чтобы передать идею общения свойств: жених отдает невесте все свое имущество, и так же Бог поступает с человеком. Лютер говорил, что не будет любовью, если жених не отдаст невесте ключи от своего дома и власть над хлебом, вином и всем имуществом. Тем самым он расширил идею общения свойств до "святого обмана" (frolicher Wechsel, sacrum commercium). В своих лекциях по Иоан.1.3 и 2 Пет.1.4 Лютер замечает, что мы стали причастниками Божественной природы , потому что у нас есть все блага, которые есть у Бога. Отец и Сын разделяют жизнь, праведность и вечность. "С нашей стороны нет ничего, кроме грехов. Мы разделяем Его добрые дела; Он разделяет наше убожество. Я верю во Христа, поэтому мой грех возложен на Него" (16). В работе "О двоякой праведности", где толкуются 2 Пет.1.4 и некоторые другие тексты, Лютер говорит, что Бог даровал нам самые великие и драгоценные дары во Христе. Жених и невеста имеют все общее. Христос и Церковь имеют один Дух. Через веру во Христа Его праведность становится нашей, и все, что у Него есть, также становится нашим; по сути Он Сам становится нашим. Он забирает все наши грехи, хотя невозможно, чтобы грех существовал во Христе (17). Тайна Божией благодати для грешника в том, что через этот дивный обмен наши грехи уже не наши , но Христа, и Его праведность не Его, но наша" (18) (ВМЕНЕНИЕ! - Пер.). 1. Первый элемент завета - это обещание, инициированное Богом с самого начала". "Это должно происходить таким образом, что только Бог без всякой просьбы или желания человека приходит первым и дает обетование". Это обетование - "начало, фундамент, скала" (22). "Бог Завета есть Тот, Кто обещает и завещает" (23). Завет и обетование пронизывают собой всю Библию. "Все отцы Ветхого Завета вместе со всеми святыми пророками есть та же вера и Евангелие, что и у нас", ибо "это одна истина обетования" (24). Для Лютера нет ни одной книги в Библии, которая не содержала бы закон и обетования вечного завета (25). Некоторые говорят , что пророки и Новый Завет что-то добавили к книгам Моисея. Нет, говорит Лютер о всех библейских книгах, "во всех них есть одно и то же учение и в каждой то же обетование,те же печати и знаки, как нотариус проставляет одни и те же печати на всех документах, чтобы сделать их аутентичными" (26). Такими знаками были радуга, дождь при Ное, обрезание, крещальная вода, а также хлеб и вино Вечери Господней (27). "Слова Божия обетования и завета сопровождались знаками столь же священными, как и таинства. Так и теперь, поскольку завет более важен, чем причастие, Слово гораздо важнее, чем знаки" (28). 2. Вторым элементом в богословии завета Лютера является Слово. Слово есть живое и вечное обетование завета Христа. Евангелие Христово - не буква, а слово уст (29). "Эта ясная и радостная весть, евангельская Божественная новость также названа Новым Заветом. Это свидетельство, подобное тому, когда умирающий человек завещает свое имущество после своей смерти на законных основаниях определенным наследникам. И Христос перед Своей смертью, которую Он предузнал, установил, что Его Евангелие будет проповедано по всему миру" (30). Новый Завет есть живое слово. Следовательно, для Лютера Церковь есть "дом уст", а не "дом пера" (31). Лютер часто сетовал на то , что у нас есть Новый Завет в письменной форме, потому что это в первую очередь провозглашение, которое надо произносить и петь по-немецки! Завет - это слова Христа: "Сие есть Тело Мое". Подобным же образом Он говорит над Чашей: "Примите, пейте: это новый, вечный завет в Моей Крови ". В доказательство этого Он "предоставил Свое Тело и Кровь под хлебом и вином, вместо буквы и печатей" (32), и это целиком зависит от слов завета Христа, говорит Лютер. "Вам пришлось бы провести много времени за тем, чтобы чиститься и прихорашиваться, чтобы получить наследство, не будь у вас какого-либор письма и печати, с которыми вы могли бы доказать свое право на него. Но если у вас есть письмо и печать, и желание искать его, оно должно быть дано вам, даже если вы будете грязны до вони. Поэтому если вы получите это таинство и завещание достойно, следите за тем, чтобы сосредоточиться на этом живом Слове - Христе (33). Слово есть обетование, и оно является свидетельством тому, что Слово есть Христос. Завет Христа есть причастие. "Пусть нашим первым и неколебимым утверждением будет то, что таинство алтаря есть Завет Христа" (34). Теперь, говорит Лютер, " у вас есть Завещатель, завещание, его сущность и те, для кого это было сделано. Остается, чтобы оно было утверждено через смерть Христа" (35). Лютер часто цитирует Евр.9.16: "Ибо где есть завещание, непременно должна иметь место смерть завещателя". Бог дал завет как завещение, поэтому было необходимо, чтобы Он должен был умереть, но Бог не мог бы умереть, если бы Он не стал человеком. Таким образом, воплощение и смерть Христа подразумеваются в слове "завет" (36). Этот завет не может быть изменен или отозван живыми, ибо это неотменимая воля Того, Кто умер. Крест поэтому находится в контексте обещанного завещания, согласно которому "Бог станет человеком, умрет и воскреснет снова с тем, чтобы Его Слово, в котором Он обещал это завещание, было исполнено" (37). 3. Третья часть учения Лютера о завете - это Крест. Поскольку для многих все богословие Лютера есть богословие Креста, мы еще вернемся к этому вопросу. 4. Следующий аспект богословия завета - это благодать, которая является для Лютера односторонним даром. Одна из основных особенностей завета как завещания - то, что он является односторонним. Завещатель дает его независимо от воли получателя, который не может сделать ничего, заслуживающего наследования. Завещание по Божией воле является также полностью безвозмездным. Наследник ничем и не в коем случае его не заслуживает. В этом состоит тонкое различие. Лютер часто использует понятие завета как синоним завещания и понимает его как односторонний дар. В позднесредневековом богословии и в некоторых других случаях завет понимается как двусторонняя связь или соглашение. Различные версии этого богословия в позднее Средневековье были полу-, если не полностью пелагианскими, потому что они призывали к какой-то человеческой деятельности как необходимой части завета. Эта модель завета не апеллирует к смерти Христа. Но благодать одностороннего завещания есть Крест и Воскресение. Односторонний акт благодати доказывает , что Божье обетование - это истина. Крест есть окончательное доказательство того, что Божье завещание действительно. Воскресение завершает действие Бога. Для Лютера благодать Божья свидетельствует о себе в Слове и осуществляет его цель, не требуя каких-либо действий от нас. 5. Последний аспект завета или завещания - это вера как доверие к Наследодателю. Мы получаем веру через Слово, чтобы достичь этой цели. Вера есть дар благодати. Доверие есть уверенность в том , что Христос умер не только за грехи человечества, но лично за меня. Доверие тесно связано с понятием Лютера о несомненности спасения. Христианин имеет абсолютное основание для уверенности в своем спасении , потому что его спасение во Христе, Который для нас и для меня. Если спасение зависит от чего-то, что я должен сделать, от свободной воли или решения ума, то для Лютера в нем никак нельзя быть уверенным. Уверенность покоится только на Христе. Богословие завета Лютера сотериологично; оно напрямую связано со спасением. Лютер иногда, как и другие средневековые обсуждает завещание с точки зрения книг обоих Заветов и великих форм Божия провидения, которые они охватывают. Принцип интереса Лютера к категории завещания, однако, базируется не на истории, но на сотериологии. Лютер очень сходен с Августином в своем понимании завета как пути спасения, хотя его учение о завете отличается от августиновского. И Лютер, и Августин рассматривали и Ветхий, и Новый Заветы, как старый, так и новый способы спасения как описанные во всей Библии и присутствующие в обе эпохи. Когда они обсуждают старое и новое, это часто означает для них дихотомии ветхого и нового человека, буквы и духа или плоти и Духа. Человек веры - это новозаветный человек; то есть, для Лютера, он получил свидетельство о Христе в вере и доверии , потому что завет Бога вечен и Его Слово вечно и действенно. Те, кто жили во времена Ветхого Завета , но верили и доверяли обетовании в вере, принадлежат уже к Новому Завету. Лютер не рассматривал спасение с точки зрения последовательного развития , как это сделал Августин, но с точки зрения постоянно действующего Слова Божия, в котором и вера, и наследие основаны на смерти Христа. Полнота силы Божьего завета явлена в настоящее время и в каждый момент времени. Те, кто отвечает ей в доверии, принадлежат Новому Завету Христа. В Новом Завете человек одновременно и полностью свят во Христе и полностью греховен в себе, одновременно и полностью грешник и святой. Иначе говоря, человеческая ситуация, однажды изменившись, неизменна, Божия же ситуация не меняется. Мы не можем построить лестницу на небо, мы полностью зависим от действенности Божия завета для нашего спасения. Другой способ сказать то же самое - это то, что как есть Ветхий и Новый Завет, так есть ветхий и новый человек. Человек веры является одновременно старым и новым в одно и то же время; он ветхий сам по себе и новый во Христе, полностью, одновременно, и непрерывно (Августин не мог сказать ничего из этого). Христианин, где бы во времени и пространстве он ни находился, является грешником и в то же время спасенным. Лютер говорит , что так же , как Христос на кресте повис между небом и землей, так христианин живет между Ветхим и Новым Заветами, полностью старый, совершенно новый, ожидая окончательной славы, когда он будет полностью и окончательно сделан новым. Если христианин одновременно греховен и спасен, он одновременно принадлежит и к Ветхому, и к Новому завету. ю так, чтобы мы могли жить по вере. Значение и влияние Креста является постоянной реальностью для всех Божьих верных людей во все времена и во всех местах; верующие всех эпох живут у подножия Креста. Крестное слово в истории придает нам доверие к Божьим вечным обетованиям. Лютер говорит о смерти Христа, как отчужденной работе Божией через дьявола, владыку смерти. Смерть используется для уничтожения повелителя смерти. Жизнь, устрояемая через смерть, закрыта для разума и открыта только вере. Отчужденное действие является косвенным откровением. Невидимый Бог явлен нам через Свои дела в творении и Его невидимые атрибуты (например, неизменность). Но Он известен нам через страдания и крест. Спекуляция как способ познания Бога несерьезна. Бог открыл Себя в потаенности Того, Кто распят, и Его дивное дело - это наша жизнь. Так Бог использует даже дело дьявола, чтобы уничтожить дьявола через его собственное дело - смерть Христа. "Он уничтожает не дьявола, как творение Божие, а его дела. Ибо это самый славный вид победы, а именно - пронзить противника его собственным оружием, убить его собственным мечом, как поется: "Он пал на меч свой". Ибо в этом случае Бог поддерживает и завершает Свою работу с помощью отчужденного дела, и Своей дивной мудростью Он принуждает дьявола произвести через смерть не что иное как жизнь, так что таким образом, в то время как он действует в первую очередь против дела Божия, он действует за него, и против своей воли исполняет Божье дело. Ибо именно так он действовал в смерти Христа, но Христос полностью поглотил смерть бессмертием Своего Божества и вновь восстал во славе" (38). Так Христос стал поистине смертью смерти.Ключевым документом, в котором Лютер развивает свое богословие Креста, является Гейдельбергский Диспут. Он имеет важнейшее значение по двум причинам. Во-первых, на нем Лютер и его соратники-августинцы объяснили ряд важнейших идей касательно греха, свободной воли и благодати - темы, которые уже обсуждались годом ранее в его "Диспуте против схоластов". Во-вторых, среди всех трудов Лютера это ключевой текст для его богословия Креста (39). "Не заслуживает называться теологом тот человек, который рассматривает невидимую сторону Бога, как если бы она была абсолютно видимой и действительно имела место (Рим.1:20). Тот заслуживает называться теологом, кто понимает видимые и явленные стороны Бога, рассматриваемые через страдания и крест. Теолог славы называет зло добром, а добро злом. Теолог Креста называет вещи так, как они есть" (40). Свой Тезис 19 Лютер объясняет через Рим.1.20 ("Его невидимое существо можно увидеть так , что оно воспринимается в Его делах") таким образом: "Это, очевидно, следует из примера тех, которые были "теологами" и которых апостол называет дураками в Рим. 1.22. Более того, невидимыми сторонами Бога являются добродетель, божественность, мудрость, справедливость, доброта и т. д. Признание всех этих вещей еще не делает кого-то достойным или мудрым"" (41). Итак, те богословы , которые стремятся познать Бога, спекулируя через работу своего разума о невидимых вещах Божьих по аналогии с видимыми, явно воспринимаются здесь как "дураки". Иначе говоря, Лютер утверждает - и это очень типичный Лютер! - что если кто-то хочет понять невидимые качества Бога, каковы "добродетель, благость, мудрость, справедливость, доброта и т.д., то признание всех этих вещей не делает человека достойным или мудрым" (42). Богослов славы спекулирует о невидимых вещах Божьих, как если бы они были ощутимы в вещах, которые уже на самом деле произошли. Но предмет богословия Креста другой. Богословие Креста также смотрит на то, что видимо. Видимое страдание Креста, в котором Бог открывается нам - это видение Бога "сзади", апостериорно, как и другие видимые вещи. Мы не можем, как не мог и Моисей, видеть Бога лицом к лицу. Поэтому богословие Креста является единственным законным типом богословия. Богослов славы - богослов только по имени; на самом деле он глупец. Богословие Креста постигает невидимого Бога через видимые страдания и Крест. Богословие славы, о котором говорит Тезис 19, ищет знания о невидимом Боге или Его атрибутах, воспринимая и понимая вещи, которые свершились. Другими словами, богослов славы приходит к познанию Бога через Его дела. Он делает это также своими усилиями, своей интеллектуальной деятельностью. Но Лютер считает, что силы разума загрязнены. Так же, как и в морали, человек злоупотребляет законом, и если там он усваивает свои дела себе, то в интеллектуальной сфере он предполагает, что знание о Боге - это его работа. Но в отличие от богословия славы богослов Креста стремится узнать Бога в Его страданиях. Страдание здесь имеет двойной смысл: это страдание Бога во Христе и страдания христианина, который соединяется со Христом. Главное в том , что познание Бога приходит через страдание, а не через дела, и это ключ к богословию Креста в Гейдельберге и позже. Богословие славы тождественно работе разума, тогда как богословие Креста равно страданию. Кроме того, здесь воспринимаются видимые вещи, а не постигаются невидимые. То, что воспринимается - это обратная сторона Бога. Таким образом, Бог является сокрытым в Откровении, или Он открывает Себя путем сокрытия. Он сокрыт, ибо Его Лик не обращен к нам. Его блеск и слава скрыты в их противоположности, то есть, в страдания, слабости, человеческой ограниченности и на Кресте. Такое знание не может быть неправильно использовано людьми, как знание, полученное их усилиями. Гейдельбергский Тезис 21 показывает еще раз, кто есть для Лютера богослов. Таковой должен прежде всего получить весть о своей ситуации. Богословие Креста знает, что познание Бога достигается лишь через страдание и крест. Крест Христов - это место, где мы находим Бога сокрытым в страдании. Богословие славы лишь извращает вещи, и в своей путанице оно не может найти реальность. Как мы уже отметили слова Лютера: "Теолог славы называет зло добром, а добро злом. Теолог Креста называет вещи так, как они есть" (Тезис 21). Данность ситуации здесь касается ситуации и человеческой, и Божественной. Благодаря своему собственному опыту и через свое богословие Лютер абсолютно убежден в том, что человеческая природа прогнила насквозь, что Бог есть Бог, что только Он способен быть Богом, и что Бог воссоед инил разрыв между человечеством и Самим Собой во Христе. Богословие Креста действительно описывает вещи, каковы они на самом деле. В своем объяснении к этому тезису Лютер говорит: Это ясно: тот, кто не знает Христа, не знает Бога скрытого в страдании". Путь к познанию Бога - это Его знание во Христе, знание Его обратной стороны через страдания и Крест. Крест означал страдания и унижения для Лютера, раны и кровь Христа, Христа, умалившего Себя до червя на Кресте. Таково было Его полное унижение: "Я червь, а не человек" (Пс.21.6) - вот вопль Христа Распятого по Лютеру. Мы находим Его умирающим позорной смертью, говорит Лютер, которая делает Его червем и добычей дьявола (43). Тексты Лютера на эту тему относятся к 1517 г., однако он возвращался к ним и позже. Первый из них - это Лекции по Посланию к Евреям, на стих: "Ты сделал его немного ниже , чем ангелы". В средние века обсуждается вопрос, кого "его" и что автор понимает под "немного ниже". Лютер понял так, что человеческая природа Христа немного ниже ангелов и их достоинства. Далее он выступает против тех, кто понимает "его" как Христа, говоря, что они находятся на правильном пути, но им не хватает адекватной христологии. Он говорит: "Другие понимают этот стих как имеющий в виду, что Христос стал ниже ангелов не в Своей душе, но в теле, которое способно страдать. Но и это толкование не является достаточно точным, так как Он не только был сделан ниже ангелов, но Он Сам говорит: "Я червь, а не человек" (Пс.21.6) (43). То, что Он стал ниже ангелов, относится для Лютера ко времени между Его унижением на Кресте и Воскресением. В течение трех дней, оставленный Богом, Он был "передан в руки грешников" (44). Смысл Христа как червя на Кресте в том, что Он стал предметом презрения и соблазна, ибо смотреть на Него было отвратительно и страшно (45). Пророки имеюи особый стиль, но их слова означают именно то, что проповедовали апостолы, ибо те и другие сказали много о страданиях и славе Бога и тех, кто верит в Него. Таким образом, Давид говорит о Христе в Псалме: "Я червь, а не человек", и С этими словами он показывает глубину Его унижения в страдании. Этот страшный образ относится к "страстям Христа как человека в чистом виде" (47). Состояние человека в чистом виде таково, что каждый из нас - это мешок с червями. Первый враг, что искушает христианина, уводя его прочь от Слова Божия и веры - "наша собственная плоть, гнилой мешок с червями, который висит у нас на шее" (48). Мы сами не что иное как мерзость, тление и черви. "В смерти плоть превращается в прах, и черви истребляют ее. Но вера смотрит дальше смерти и червей и считает, что тело восстанет" (49). "Ибо было угодно Богу поднять из праха, от червей и тления то, что исполнилось смрада и полностью сгнило, и сделать тело благоуханнее бальзама, п рекраснее цветов, звезд и самого солнца" (50). Наследование человеком-червем веры и есть жизнь вечная (51).Христос уничтожил тиранию дьявола посредством смерти. Бог не избрал небесные силы, такие, как Гавриила, Михаила и других, но Он унижает себя так глубоко и становится человеком, более того, ставит Себя ниже всех людей, как написано: "Я червь, а не человек, поношение у людей и презрение народа". В такой физической слабости и бедности Он нападает на противника, позволяет возвести Себя на Крест и убить, и Своим Крестом и смертью Он разрушает силу врага и мстителя (52). Но каким образом червь на кресте уничтожает врага и его тиранию смерти? Сила образа червя озарена рассмотрением какой-то ранней христианской литературы. Климент (1.16.15) использует этот псалом, чтобы описать унижение Христа, а позже (25.3) червь используется даже как символ воскресения. Червь исходит из распадающейся плоти птицы Феникс. Воскрешение мифического феникса используется в качестве иллюстрации христианской доктрины. Воскресение тленной плоти подталкивает "червь, который питается соками мертвых". У Оригена червь - это человечество Христа, которое используется в качестве приманки, чтобы поймать дьявола и его ангелов (53). У Кирилла Иерусалимского новая жизнь приходит от червей, о чем свидетельствует пчелы и птицы, и здесь образ феникса является доказательством воскресения Христа. У Григория Нисского прожорливая рыба поглощает плоть Христа как приманку, а Божество Христа - это крючок. Лютер отмечает слова Григория о том, как "Бог взял острый рыболовный крючок. насадил на него червя и забросил в море" (56). Червь - это человечество Христа, крючок - Божество, и этот червь также представляет человечество как таковое. Дьявол говорит: почему бы мне не проглотить маленького червяка? По Лютеру, он видит лишь то, что Завещатель на Кресте - это человек в чистом виде, червь (57). Но Завещатель есть также Тот, Кто обещает вечное наследие. "Человечеству не победить грех и смерть, но крюк, который был скрыт под червем, ударил дьявола, пытавшегося проглотить червя" (58). Действие червя Аулен описывает как образ, означающий прежде всего сошествие во ад (59). Это может относиться тем не менее и ко всему искуплению. Бог в Воплощении действует как рыбак, с крюком и червем. Дьявол находит "червя, а не человека", и заглатывает Его. Но это та пища, которую он не может переварить. Христос застревает в его глотке, и он должен извергнуть его снова, как кит Иону, и так обманутый дьявол сокрушен и взят в плен Христом. (Это лишь часть спасения; православие упорно принимает ее за целое. - Пер.).Для Лютера богослов Креста говорит все, как есть на самом деле. Бог - во Христе, Христос - на Кресте. В Вечере Господней присутствует Христос, и в Нем мы получаем наследие и прощение грехов. Через веру червь получает наследие. Красота не в том, что именно так оно и есть в жизни веры, остается лишь подождать и посмотреть. Человек веры может иметь только веру, потому что Христос полностью искупил нашу человеческую ситуацию во всей ее "червивости". Христос как червь, что меньше, чем человек, опустошает смертоносные силы и делает нас полностью победоносными, идущими от червя к славе. Все богословие Лютера - это откровение в потаенности, слава среди червей. Эти противоречия существуют в напряжении, которое не может быть разрешено здесь. Но на Кресте, в страданиях, как червь Христос есть Христос. в и умерев, перешел к славе Отца" (60). Страсти и Воскресение Христово - таинство, служащее для подражания Ему, умерщвления похотей и для нашей новой жизни. Лютер затем говорит: "Почти все послания Павла полны этих мистических образов страдания Христа" (61). Страсти Христовы для Лютера являются примером или иллюстрацией двояким образом. Ссылаясь на Августина, Лютер говорит: "Мы колеблемся между плотью и духом, но Христос явил Себя во плоти. Таким образом, то. что Он миновал плоть, есть пример и для нашей плоти - ибо мы станем как Он - и таинством, действующим через наш дух" (62). Здесь имеется в виду работа Августина по Посланию к Евреям, описывающая дело Христа ради нашего спасения (63). Мы призваны подражать Христу в этом таинстве, умирая для греха и вставая на новый путь со Христом. Смерть и Воскресение Христа также являются примером для человека, который умирает физически для того, чтобы воссоединиться со Христом на небесах. В свете ранней средневековой экзегезы этого стиха вывод , что Лютер черпает из своего обсуждения таинства и примера, бросается в глаза. Для Лютера благодаря таинству и примеру Христа, "у нас есть дерзновение, чтобы войти во святилище посредством Крови Иисуса" (Евр.10.19). Средневековые толкования на этот текст исходили из убеждения, что дерзновение и уверенность у нас есть потому, что реалии Нового Завета больше типов Ветхого. Другая интерпретация подчеркивает, что наша уверенность исходит от того, что Христос совершил Свое дело первым. С одной стороны, Он есть Вождь нашего спасения, с другой - Он подготовил, показал, открыл и начал наш путь, чтобы нам войти (64). Для Лютера пример Христа в том, что Он пошел прежде всех и сравнял неровную дорогу, чтобы придать нам дерзновение. Тем не менее Он делает нечто большее, чем просто показывает нам путь: Он также протягивает руку тем, кто идет по нему. Наша уверенность основывается на том , что" только Христос является не только нашим спутником на пути, но и нашим Вождем, и не только Вождем, но и Помощником, и на самом деле Он переносит нас на ту сторону" (65). Христос как пример, таким образом, показывает нам, как умереть уверенно, и, как таинство, позволяет нам сделать это. В свет средневековой экзегезы значение толкования Лютером Евр.10.19 столь велико не потому, что завет Христов больше Ветхого Завета, но прежде всего в силу того, что Сам Христос есть таинство и пример. Кроме того, наша уверенность проистекает из того факта, что Христос не только открыл путь, но Он также переносит нас на ту сторону. Для Лютера единственный путь к Богу - путь веры в смиренное человечество Христа на Кресте. В Своих страстях и смерти Христос стал самым презренным из людей. Это человечество святая лестница восхождения к Богу. Лютер концентрируется на Христе Распятом, подчеркнув, что наша праведность осуществляется как Христова правда и наше покаяние возможно лишь за счет жертвы Христа. Христос совершает спасение в нас. го Лютера спекулятивные сами вопросы не помогают объяснить основные библейские истины. Использование диалектики, вопрошания, разума и сомнения может быть на своем месте, но это богословие для богословов. Еще хуже, что такое богословие оторвалось от изучения Писания. Для Лютера богословие - это служение Церкви; его цель - это получить послание истины Христовой и возвестить его публично. Богословие должно защищать тайны веры и выступить против лжепророков. Вопросы, диспуты и дебаты были подходящими для подготовки молодых богословов в университете, и еженедельные обсуждения по пятницам были введены в учебную программу в Виттенберге. Однако главный учебный план, как и вся цель богословия под руководством Лютера означали научение служению, верному руководству, особенно слабыми во Христе. Важность Лютера для нашего времени, насколько я понимаю это, именно в его восприятии богословия как практики, в традиции enarratio и молитвенной дисциплины, основанной на страницах Писания. Часто Лютера привносят в современную ситуацию, чтобы поддержать текущую повестку дня - что подтверждает вся история его исследований. Но для меня польза от Лютера - это прежде всего его понимание задач богословия, дисциплины и традиции. Эта повестка дня представляется самодостаточной. В последнее время исследования богословия стали очень популярными. В некоторых кругах само слово "богословие" употребляется в основном в сочетаниях: богословие и общество, богословие и история, богословие и феминизм и т.п. (66). Лютер практиковал богословие иначе. В соответствии с традицией, в которой он работал, богословие было (и есть) более чем достаточно, чтобы следить за требованиями святой Книги, назидать общину и дать ответ дьяволу и его лжи. При этом богословие имеет дисциплину, идентичность и долгую историю, которая простирается назад к самому Писанию. Его начальный и конечный пункты - это то, что Бог значим как таковой для меня лично. Другие дисциплины могут не беспокоиться о реальности настоящего Логоса во плоти, но реальность Иисуса Христа, присутствующего на столе Вечери, прощение грехов, смысл искупления - всего этого достаточно, чтобы богословие озаботилось постижением Бога и Писания и последовательно узнавало реальность как она есть. Помимо всего прочего, я пришел к тому, чтобы увидеть, что богословие как дисциплина характеризуется уникальностью, достаточностью и завершенностью. Его уникальность заключается в его акценте на Бога и на Его священную Книгу. Его достаточность состоит в его задаче защитить тайны Божии и изгнать лжеапостолов. Оно будет наилучшим образом оснащено для выполнения этих задач, полагаясь на ресурсы, заложенные глубоко внутри дисциплины, а не на установление связей с другими дисциплинами. Его завершенность состоит в его эсхатологическом измерении. В грамматике Писании есть завершенность в эсхатоне (это понятие Вульгата переводит как "последние дни"). Эсхатологическая направленность богословия, возможно, наиболее четко отделяет его от философии, истории и психологии. Она была маяком для двух учителей Церкви - д-ра Мартина Лютера и д-ра Роберта Пройса. В своем предисловии к погребальным гимнам Лютер пишет: "Мы, христиане, которые были искуплены драгоценной Кровью Сына Божия, должны приучить себя презирать смерть и рассматривать как как глубокий, сильный и сладкий сон, рассматривать гроб с телом не что иное, как путь в рай к нашему Господу Христу, а могилу - как мягкую постель, какова она и есть для Бога, ибо Он говорит в Иоан.11: "Наш друг, Лазарь, уснул" (67). |