Новости
| ЛЮТЕР И АНАБАПТИСТЫ Джон Ойер (1985) |
| Богословие - Статьи |
|
Реформаторская деятельность Лютера создала большое религиозное волнение, быстро распространившееся из Центральной Германии по всей Европе. С самого начала его противостояние растущим силам враждебных католиков приняло общебогословский, а не только экклезиологический оборот. Лютер не мог удовольствоваться протестом только против злоупотреблений Рима, несмотря на то, что с этого он начал. Он двинулся дальше, и это отличало его от тех форм религиозной оппозиции Риму, которые развились среди реформаторов в южногерманских городах. Его борьба и Ватиканом все больше становилась на почву фундаментального богословия. Однако развитие в рамках евангельских кругов все новых и новых отклонений от взглядов Лютера вызвало расхождения, которые выразились сначала в радикальности религиозного акта, а затем - в открытой проблематизации занятой Лютером религиозной позиции. Марк Эдвардс справедливо заметил, что в ответ на эти глубинные нападки Лютер опирался на богословие со все большими претензиями на главенство в бою с Римом, и тон его ответных нападок на своих врагов в евангелическом мире становился все более оскорбительным (1). В защиту Лютера следует сказать, однако, что порой он преувеличивал сверх всякой меры, чтобы выдержать ярость и мощь Рима, и одновременно бороться со своими собственными сомнениями в справедливости начатого религиозного предприятия, когда многие из прежних сторонников и даже друзей выступили в этой борьбе против него. Анабаптистский протест и реакция Лютера на него должны рассматриваться именно в этом контексте (2). Первыми евангелистами, осмелившимися бросить вызов Лютеру, были Цвиккауские пророки, Мюнцер и Андреас Боденштейн фон Карлштадт. Все они выступили уже после того, как Лютер вернулся из Вормса, и их подъем совпал с преждевременным возвращением Лютера из изгнания в Вартбурге без разрешения князя в марте 1522 г. (3). Ответы Лютера этим трем противникам были различны: так, он никогда не был встревожен деятельностью Цвиккауских пророков так, как Мюнцером и Карлштадтом. Мы кратко остановимся здесь на последних двух фигурах. Мюнцер был мистиком, который открыто сравнивал свои внутренние страдания и борьбу за веру с делом и страданиями Христа. Через 3-4 года после начала Реформы он стал скептически, а затем откровенно пренебрежительно отзываться о "фиктивной" вере Лютера, ошибка которого, по мнению Мюнцера, состояла в исключительном акценте на судебное оправдание с последующим отсутствием нравственной жизни. Для Мюнцера Бог примиряет человека с Собой через длительный путь мистического восприятия, большинство этапов которого очень болезненны, ибо ветхий человек должен быть постепенно разрушен и убит, так же как Христос был истерзан и убит. Однако этот процесс ведет к тому, что человек снова становится способен повиноваться Богу и жить праведной жизнью, как Христос. Иисус Лютера - это "сладкий Христос", которому Мюнцер противопоставил своего мистически воспринятого "горького Христа" (5). Когда саксонские князья отвергли весть Мюнцера, он стал оказывать еще большее внимание развитию своего Союза, который он понимал как общину преданных христиан, в полной мере познавших Слово и его внутреннюю работу. Союз Мюнцера стал группой эгалитарно настроенных крестьян и ремесленников, объединявших мистические цели с общинной моралью, а в дальнейшем и военизированной организацией, готовой решать проблемы низших слоев общества с помощью меча. Мистическая мысль Мюнцера, в отличие от многих его немецких предшественников, искала себе внешние формы. Герц лучше, чем любой другой историк, связывает внутреннюю мистику Мюнцера и его уравнительные мероприятия, в понимании которых марксисты приглушали религиозный элемент, считая его революционный взгляды слишком иррациональными (6). Некоторые находили позицию Мюнцера внутренне противоречивой и не гарантирующей никакого вразумительного объяснения (7). Сам Лютер видел в ней чуждый Христу "дух смуты", где евангелический милитаризм и эгалитаризм доходили до богохульства. Среди тех, кто извращал позицию евангелического лагеря, Мюнцер и его последователи были самыми опасными для Лютера противниками, по сравнению с противостоянием которым борьба с Римом казалась детской игрой. Движение Мюнцера было быстро разгромлено, и серьезнейшая в понимании Лютера угроза Евангелию потерпела фиаско с последующей гибелью ее лидера. Угроза, исходящая от Карлштадта, существовала дольше, а потому представлялась еще опаснее. Источником конфликта между Лютером и Карлштадтом стали предложенные последним изменения в церковной практике (8). По мнению Лютера, Карлштадт погрешил в очень многих вопросах, тем самым нанося ущерб Евангелию. В конце 1521 г., когда Лютер был еще в Вартбурге, Карлштадт создал новую мессу, где опустил предложение Тела и Крови как жертвы Богу; он отменил священнические облачения, оставив лишь длинные серые мантии, и распространил причастие под обоими видами. Последовали возмущения, ибо изменения были слишком поразительными, и народные массы не могли сдержать себя. Конечно, саксонские князья были глубоко встревожены. Наконец, Лютер оставил свое уединение, чтобы подавить эти нарушения, введенные как Карлштадтом, так и другими, в частности, Цвиккаускими пророками, и серией замечательных проповедей в течение восьми дней он восстановил порядок, защищая умеренность во введении религиозных перемен, ибо люди не могли нарушать сложившиеся обычаи без того, чтобы повредить своей вере. Подвергшись дискредитации, Карлштадт стал, однако, все больше внедряться в религиозную жизнь и мысль Виттенберга, как в городе, так и в университете. В 1524 г. он решил уйти, отчасти для исправления конкретных злоупотреблений церкви, в которой он был жертвователем. В течение нескольких лет его диакония в Виттенберге приносила ему доходы от прихода Орламинде - городка неподалеку от Виттенберга. Он попытался стать там сельским пастырем, а также вновь ввести в церковную практику свои новшества, которые считал полезными. Карлштадт практиковал эгалитаризм , который был вполне по нраву его сельским прихожанам. Он резко изменил мессу, но прежде всего он стремился устроить общину святых - церковь , которая была бы чистой, или, по крайней мере , более чистой, чем то, что, по его оценке, производила политика Лютера. Именно этот евангелический радикализм извращал Евангелие Лютера в вопросе соотношения веры и этики. Лютеранскую веру он считал морально непродуктивной и даже контрпродуктивной, и заявлял, что моральное состояние саксонских церквей с началом реформ только ухудшилось. Огненный, порывистый Мюнцер навязал свою собственную этическую интерпретацию и погиб; Карлштадт же в конце концов бежал на лишь немного более гостеприимный реформатский Юг. Более мелкие евангелические фигуры, такие, как Георг Витцель и Якоб Штраус, относились с отвращением к существующему католицизму, но не к Риму как таковому. Они попытались остаться между протестантами и католиками и в итоге не были приняты ни теми, ни другими (9). Лютер выступал против этих религиозных лидеров , прежде всего , из-за принципиальных различий во взглядах на соотношение веры и этики. "Говорить о святом человеке - это такой де бред, как говорить о грешном Боге; этого не может быть по самой природе вещей" (10). Постепенно Лютер стал считать Мюнцера и Карлштадта бунтовщиками против неба, отрицающими не только авторитеты и мирскую власть, но и благодать Божию в тех формах , которые Сам Бог возвестил в Евангелии; они заменили все это рукотворным религиозным энтузиазмом и тем самым создали свои собственные средства спасения. Лютер был четко убежден в этом и сосредоточился на таком выводе к 1525 г., когда появились собственно анабаптисты (11). Анабаптизм возник в нескольких местах, по-видимому, независимо (12), так и не создав единого движения, богословие которого историк мог бы применить ко всему явлению и считать для него обязательным. Однако в Цюрихе, Эмдене, Амстердаме, Нюрнберге или в Саксонии, где были предположительно независимые очаги движения, анабаптисты отличались как от Реформации, так и от своих католических противников ясным акцентом на ученичество, общинную жизнь, групповую этику, библицизм, утверждаемый против духовной власти, акцент на любовь, выражаемый в неприятии войны и щедрой взаимопомощи, а также на членство через индивидуальные убеждения и крещение верующих при отлучении от общины в необходимых случаях. Все это не было ни догматическим, ни даже конфессиональным христианством; гораздо больше упор делался на жизнь в верности примеру Христа, чем на доктринальные формулировки истин о Боге и спасении (12). Все это было пояснено в достаточной степени в течение последних 40 лет и не требует здесь никаких дальнейших замечаний общего характера. Анабаптисты Центральной Германии, с которыми в первую очередь и столкнулся Лютер, должны быть предметом нашего ближайшего рассмотрения, потому что они были теми, к кому Лютер имел некоторый минимальный доступ и потому обратил пристальное внимание на их весть и религиозную полемику (13). Движение здесь началось с миссионерской деятельности одного из учеников Мюнцера - мистика Ганса Гута. Проведя путешествие с проповедями по Саксонии и Франконии начиная с лета 1526 г., Гут переходил от одного подпольного собрания к другому, проповедуя скорое возвращение Христа и настоятельную необходимость покаяния и крещения верующих. Он никогда не оставался в Центральной Германии достаточно долго , чтобы построить общину; эту задачу он возложил на некоторых своих учеников, в большинстве источников считающихся анабаптистами. Мельхиор Ринк был основным лидером движения в Центральной Германии. Его реформаторская деятельность продлилась всего несколько лет - от евангелизации в Херсфельде в 1523 г. до помещения в пожизненное заключение в аббатстве Фульда в конце 1531 г. За эти годы он сменил католическое исповедание на лютеранское, а затем на анабаптистское, завершив в итоге формирование собственной мистической позиции, которой, по его мнению, требовали евангелические убеждения в их антилютеранском варианте. Его последователи, как и другие движения, после запрета ушли в подполье, сохранив верность своим богословским особенностям. Сотериологический порядок спасения у Ринка был прост: следует "пытаться улучшить себя, воздерживаться от греха, желать покаяться и, наконец, уверовать в прощение грехов" (14). На поверхности это выглядит даже не как мистицизм, а как пелагианство. Но Ринк всегда настаивал на том, что каждый этап в этом процессе перед Богом есть продукт Божьей работы и даже инициативы. Когда человек начинает осознавать свое греховное состояние и прощение, которое предложил Бог, он должен символически закрепить эту перемену крещением по вере, которое само по себе не является наделением благодатью. Спасение включает в себя также возрождение, опять-таки работу Бога, с помощью которой человек изменяется онтологически, чтобы он мог воздерживаться от греха и жить нравственной жизнью - не в абсолютной чистоте, но по существу. В любом случае, однако, этот процесс не был лютеранским оправданием вмененной праведностью. В сохранившихся работах Ринка и свидетельствах его учеников ставится гораздо больший акцент на этику, чем на сотериологию (15). В течение первых 20 лет после того, как Гут начал проповедовать анабаптистское Евангелие, возник широкий спектр подобных убеждений в Центральной Германии. Большинство его лидеров невозможно охарактеризовать так, как Ринка, ибо, как правило, они находились в подполье и были анонимными (16). Сведения о них мы черпаем в основном от их последователей через сохранившиеся судебные записи. Были ли, однако, мельхиориты чудотворцами или малограмотными фанатиками, следовавшими безымянным пророкам? На самом деле весьма трезвые евангелисты и приходские лидеры демонстрировали большее многообразие анабаптизма, чем идеи Ринка. Рассматривая сотериологию Ринка как стандартную для анабаптистов Центральной Германии, необходимо обратиться к этике как ее центральному компоненту. Заявления анабаптистов о спасении были скорее негативными, чем позитивными; они скорее выступали против лютеранства, чем говорили о собственных убеждениях. Критерием ложности лютеранской веры для них обычно было отсутствие плодов: "По плодам их узнаете их" (Мтф.7.16). На самом деле их акцент на место морали в христианской жизни был, по-видимому, наиболее действенным аргументом для обращения людей из лютеранства (17). Он поставил их ближе к склонившимся к католицизму Штраусу и Витцелю, чем к лютеранам. Конфигурация этических проблем не могла - в случае с меннонитами еще больше, чем с анабаптистами - миновать социальной этики, особенно обличения войны. Тем не менее анабаптисты были больше озабочены личной нравственной чистотой, а также общинной жизнью и взаимопомощью. Этические предписания гуттерита Петера Ридеманна, написавшего свой "Счет" в тюремном заключении в самом центре страны, стояли ближе всего к центру анабаптистских этических проблем (19). Большинство анабаптистов не защищали общность имуществ как идею слишком крайнюю, но настаивали на том, чтобы делиться с братьями и сестрами в нужде. Некоторые из них, видимо, пошли далье и сблизились с гуттеритами и Моравскими братьями, считая такое поведение осуществлением веры и источником относительной уверенности, но при этом они не считали его каким-то особым подвигом или нравственным интересом. Все это было введено в их понятие ученичества, использовали ли они понятие "последования Иисусу" (Nachfolge) как модель жизни или нет. С другой стороны, они никогда не искали много доказательств против Лютера. Один анабаптист признался, что прочел "Локусы" Меланхтона и убедился, что знал их содержание и без них (20). В целом суждение этих людей о Лютере и лютеранстве никак нельзя признать справедливым, если понять, что оно делалось в основном на основе наблюдений жизни лютеранских пасторов и приходов, когда многие служители были сбиты с толку новыми учениями и неосторожно превратили их в "дешевую благодать". Тем не менее реальное невежество анабаптистов в учении Лютера при их явном равнодушии к его пафосу не должно скрывать от нас тот факт, что их религия сильно отличалась от Реформы. За одним исключением Лютер знал анабаптистов только из вторых рук. В конце жизни, в 1541 году, он, наконец, встретил анабаптиста Ханса Штурма и исследовал его богословие. Штурм оказался явным спиритуалистом, видимо, последователем Хофмана (21). Сеть его корреспондентов способна дать большую информацию, чем дошедшие до нас письма. Можно было бы предположить, что из устных источников Лютер знал кое-что от людей, встречавшихся с ним в Виттенберге, особенно от Меланхтона и Юста Менлуса, которые сами неплохо знали анабаптистов (22). Однако его собственная оценка его знаний остается в силе: он признал что он ничего не знал о них, когда он написал свой трактат против их взглядов на крещение, и предположил, что его трактат может подтолкнуть их ответить таким образом, чтобы он узнал их учение лучше (23). Заявления Лютера об анабаптизме были довольно частыми, но всегда малоинформативными; они состояли в основном из комментариев на темы крещения и отношения христианина к государству, а также из замечений о том, как помочь этим бедным обманутым душам. В отсутствие более полного знания, он самозабвенно читал Цвиккауских пророков, Мюнцера и Карлштадта и ссылался на них в своих взглядах и мнениях, в которых безусловно не был совсем неправ (24). Ни один историк ХХ века не должен сильно порицать Лютера, проницательного наблюдателя XVI в., за неспособность четко различать среди озадачивающих разновидностей религиозных деятелей. Богословская оппозиция Лютера анабаптистам коренилась в сотериологии, и никогда не выходила далеко за ее пределы. Он был потрясен их отказом от таинств как средств благодати, ибо для него было богохульством лишать Бога власти и заменять ее человеческими измышлениями о том, как Он должен работать с людьми. Лютер не обсуждал этот вопрос с анабаптистами как таковыми, но он затрагивал его более подробно, обсуждая Евхаристию. Вместе с тем он сосредоточился на крещении как на единственном наиболее важном и затрагивающем всех протестантов вопросе, касающемся анабаптистов. Их отказ от крещения младенцев и практика крещения по вере была для Лютера отрицанием благодатной силы Бога в том виде, который Он предназначил и которую люди могут только принимать с благодарностью. Анабаптисты в своем заблуждении заменили собственными субъективными представлениями работу Божью, совершающуюся более объективным способом, который выбрал Сам Бог. Он оправдал человека через благодать, сделав его праведным пред Ним. Это действие Бога, совершенное по отношению к людям - в отличие от взгляда анабаптистов и многих католиков, для которых отношения с Богом по сути начинаются по инициативе человека. Бог Лютера снисходит к человеку, не только потому, что Он является добрым, любящим и деятельным, но и потому, что Он совершенно Другой по самому способу Своего бытия. Для Лютера не подобие, а именно несходство между Богом и человеком служит основанием для их общения. В определенном смысле человек остается после оправдания тем же, что был раньше, то есть грешником. Во многих отношениях тезис Лютера "всегда праведник - всегда грешник", то есть одновременно и оправданный и грешник, лежит в самом центре его богословия и антропологии. Кроме того, Лютер видел в человеке цельность, а не разделение между телом и душой, плотью и духом или внутренним и внешним, если использовать терминологию мистиков и некоторых анабаптистов. Это так потому, что грешный человек полностью отличен от Бога, и Бог оправдывает человека, вменяя ему Свою праведность, чтобы восстановить общение, нарушенное человеческим грехом. Давайте теперь посмотрим на спасение в перспективе нового творения - понятия, используемого как Лютером, так и анабаптистами. Лютер не исключил концепцию нового человека, но это новое творение чуждо миру и является в нем странником, причем именно потому, что оправдание раскрывает реальное, подлинное человеческое существо. В любом случае существенный признак нового творения - это не просто нравственные поступки; человек может не возрасти к большой чистоте жизни. Но он в любом случае будет возрастать в глубоком видении своего греха и осуждении себя как грешника, и в чувстве своей отчаянной нужды в благодати Божией. По существу он растет таким образом в покаянии, а не в святости (26). Даже если ни анабаптисты , ни Лютер не обсуждали этот вопрос как богословское различие между ними, можно сказать, что анабаптисты никогда не пытались измерить количество или степень морального добра в возрожденных людях, и при этом они не постулируют прогресс в достижении все большей моральной благости, ожидая, что будет некое блаженное состояние совершенства в этой жизни. Тем не менее новое творение может делать добро по собственному желанию, и это хорошо и угодно Богу. Некоторые анабаптисты были синергистами, считая, что человек сотрудничает с Богом в своем спасении (27). Это мнение было для Лютера только ересью , но и богохульством. Помимо вопроса о крещении в сотериологии, Лютер писал лишь немного против анабаптистов. В ряде случаев он обвинял их в самоправедности (28). Если бы он знал их лучше, он наверняка бы расширил это выступление. Он винил анабаптистов также в отсутствии надлежащего Божьего призвания к служению, в результате чего они вынуждены проповедовать без ординации тайком (29). Он отметил, что они развращают общество путем разрыва семейных связей , с тем чтобы бродить с единоверцами из одного места в другое (30). Его каталог анабаптистских ошибок был на удивление скуден. Возможно, кто-то скажет, что он не пытался различать среди широкого круга радикалов, и многие ошибки, с которыми он имел дело в своих трактатах, не обязательно касаются анабаптистов. Но в чем их привилегия? Каждый, изучавший Реформацию, знает о суровости Лютера к евреям, крестьянам, сектантам и другим инакомыслящим, а также его мастерство сочной брани. Не приходится удивляться, что он настаивал на смертной казни для некоторых еретиков, включая крайних анабаптистов. Это может удивить наблюдателя, не желающего принимать таких фактов. Как правило, Лютер негативно относился к казни еретиков. "Я испуган на примере папистов и евреев, зная о законе, позволяющем убивать лжепророков и еретиков, и приводившем к тому, что убивали самых святых и невинных. Я не могу признать, что лжеучителя должны предаваться смерти. Достаточно их изгнания" (31). Но что делать, если еретик сеет крамолу и разрушает общество, подстрекая к бунту и гражданской войне? Тогда он может быть казнен, не за ложную веру, но только за подстрекательство к мятежу. На памяти Лютера был казнен Мюнцер. Ложная вера действительно может приводить не только к богохульству, если она распространяется публично, но и к восстанию. Поэтому к февралю 1530 г. Лютер стал заявлять, что смертный приговор для таких еретиков необходим (32). К 1540 г. он вернулся к прежней позиции, делая исключение, видимо,только для крайних анабаптистов, на что указывают "Застольные разговоры". В любом случае Лютер не был бездушен и жесток по отношению к людям, которые просто впали в какие-то заблуждения - возможно, потому, что сам пережил, что значит жить в одном шаге от костра (33). Сделаем некоторые выводы. 1. Содержание, дух и темперамент трудов Лютера и анабаптистов указывают на фундаментальные разногласия. Это не должно заслонять от нас реальность некоего согласия и по крайней мере некоторой зависимости анабаптистов от Лютера. Они были осведомлены о его лидерстве в разрыве с Римом, и их собственные религиозные пристрастия могли бы побудить их к большей благодарности ему - за новое открытие Слова, за раскрытие Писания для свежих толкований, за возрождение христианской религии. До сих пор мы не оценили того, что пользуемся его способом обучения Писанию, появившемся задолго до всякой "высшей критики". Опять же, Лютер с огромной богословской проницательностью указывал, что грех абсолютно разрушителен для отношений между Богом и человеком. И он понял тайну силы зла задолго до Освенцима и Сартра - тогда как анабаптисты этой тайны не замечали. 2. Богословские и церковные различия между Лютером и анабаптистами были лишь смутно поняты обеими сторонами; поэтому они должны быть выдвинуты в наше время на основе получения соответствующих точек зрения из других доказательств, нежели критические замечания и придирки друг к другу. Каждая сторона говорила мимо ушей другой; прямых диалогов, как с реформатами Юга, практически не состоялось. Мало того, что стороны не понимали друг друга - они, кажется, не слишком заботились об этом, и поэтому занимались бранью, в которой Лютер был, конечно же, непревзойденным мастером. Сосредотачиваться на его склоках с анабаптистами - не лучший способ понять его как человека. 3. Ни одна из сторон не смогла обсудить то, что сегодня представляется самым главным в разногласиях между ними - природу Церкви. В обзоре биографий Лютера, написанных Джоном Тоддом и Питером Маннсом, Дж. Кэмерон говорит о том , что «сектантство» в анабаптизме могло логически вытекать из некоторых тезисов самого Лютера. Из Sola Fide при определенном подходе вполне может следовать как разрыв христиан с грешным обществом, так и отказ от авторитетной власти в общине (35). Кэмерон считает, что Тодд и Маннс даже не попытались проследить зависимость в этом вопросе. В наш светский век претензии церквей на территориальную власть и тем более обязательность, по-видимому, выглядят полным анахронизмом. Экклезиология свободных баптистских церквей кажется гораздо более уместной. Но , может быть , даже по этому вопросу анабаптисты , возможно, черпали свое вдохновение из идей и слов Лютера, если и не из его дел - хотя сами они могли этого и не замечать.
|