Главный вопрос, лежащий в основе этой дискуссии, прост: имеет ли закон какое-либо место в проповеди после того, как было провозглашено Евангелие? То есть - могут ли проповедники Евангелия рассматривать вопросы социальной справедливости, общественной и частной морали и христианской жизни каким-либо образом, кроме как указывая на нашу неспособность жить в согласии с волей Божией, и не  впадать  в законничество? И наоборот, могут ли они избежать этого без того, чтобы их проповедь перешла в квиетизм, который предает Божье дело поддерживать все творение и заботиться о нем? Решение этих прагматических вопросов усложняется тем историческим наблюдением, что в ряде своих проповедей Лютер подробно говорит о законе после провозглашения Евангелия. Должны ли мы заключить, что Лютер прикрывал несостоятельность своего метода? Или мы можем различить в его проповеди скрытое третье использование закона, согласно которому должны пониматься и другие его измерения?

В этом эссе я утверждаю, что мы можем рассматривать как прагматический, так и исторический аспекты вопроса о месте закона в вести Лютера только путем восприятия того, что за его пониманием проповеди о праведном Евангелии покоится более глубокое чувство Божьего активного участия в жизни верующего. Различия в этом моменте не только затрагивают проблемы, поднятые выше, но также раскрывают острую контекстуальную чувствительность. Чтобы продолжить этот тезис,  будет полезно сначала кратко рассмотреть учение Лютера о динамическом качестве закона и Евангелия, а затем исследовать его понимание отношений между Богом и верующим. Наконец, я буду использовать это чувство внутренней логики теологии Лютера, чтобы усвоить проницательность его проповеди и подобрать несколько советов для нас самих.
 
I. Закон и Евангелие как отдельные сферы
 
Чтобы оценить понимание Лютером закона, мы должны отметить, что он всегда одинаково рассматривал его функции. Иначе говоря, он не рассматривал его прежде всего в отношении конкретных кодексов поведения, а в перспективе того, что Бог с его помощью достигает определенных целей. Вы признаете закон с этого момента не только в том, что он говорит, в его содержании, но в том,  что он делает, в его функции (3). Этот по своей сути прагматичный, даже функциональный элемент его работы не только удаляет Лютера от дебатов о том, что составляет «закон» (он естественный или Моисеев, церемониальный или моральный), но он также обеспечивает замечательно четкие и последовательные средства обозначения роли закона в жизни верующего.

Лютер регулярно проводит различие между двумя функциями или использованием закона. Он обозначает первое как «гражданское» (или «политическое») использование, описывающее работу закона и заставляющее нас исполнять его требования через законное сдерживание и угрозу наказания. Иначе говоря, первое использование закона сдерживает наше основное стремление смотреть на мир ради себя самих, и таким образом обеспечивает скромность и любезность, необходимые для продуктивных человеческих отношений. Второе использование закона, для сравнения, у Лютера является богословским - закон не только устанавливает и применяет стандарты отношений, но также обвиняет тех, кто не подчиняется им и тем самым делает преступников осведомленными о своих грехах и последующей необходимости прощения (4). Евангелие, по словам Лютера, также действует активно (5). Проще говоря, это обетование прощения, принятия и примирения в Иисусе Христе, которое утешает верующего и создает в нем веру. Это обязательно следует за вторым использованием работы закона, чтобы люди осознавали свою потребность в благодати и жажду ее.

По Лютеру, оба применения закона тесно связаны с тем, что весь гражданский закон (первое использование) дан Богом как дар, чтобы помочь нам упорядочить нашу жизнь, а в конечном счете также действует богословски указывая на нашу неспособность жить по воле Бога и нужду в благодати. Итак, есть один закон Божий, который работает в нас двумя разными способами. Кроме того, оба применения закона связаны с тем, что Бог действует как для морального здоровья, так и для блага Своих творений: через первое Он поддерживает и защищает творение путем поощрения гражданского поведения, и посредством второго приводит людей к спасению во Христе.

В силу этой функции вести слушателя ко Христу и готовить его к слышанию Евангелия, это второе использование закона есть то, о котором мы чаще всего говорим, когда речь идет о проповеди. Следовательно, фраза «проповедь праведного Евангелия» предполагает два Божьих действия обвинения и утешения, которые работают вместе, чтобы создать веру в верующем. Важно отметить, однако, что Лютер использует этот способ говорить о действии Бога не просто потому, что он обеспечивает убедительные языковые стратегии или даже четкий экзегетический ключ к Писанию, а скорее потому, что он раскрывает доминирующий режим Божия самооткровения, проявляющийся наиболее прозрачно в Кресте и воскресении Иисуса Христа. У Креста Христова мы признаем, что наши склонности всегда отвергают Божье величие. Мы вынуждены признать нашу абсолютную неспособность спасти себя, и в этом признании мы, всегда желающие контролировать нашу судьбу, умираем. В Воскресении же мы видим, что Божья благодать сильнее нашей греховности, и поэтому становимся уверены, что Бог действовал, чтобы спасти нас и весь мир, и услышав это Слово благодати, мы снова и снова оживаем во Христе. Таким образом, если говорить о проповеди Закона и Евангелия, в конечном счете, это должно описывать динамическую работу Бога через явленное слово, чтобы привести грешников к смерти и воскресить верующих в новую жизнь во Христе.
 
II. Закон в жизни верующего
 
Какова бы ни была преданность Лютера библейскому свидетельству или неотразимое использование такового на кафедре, его часто обвиняли в том, что проповедь, которая убивает и оживляет, часто оказывается чем-то самым запутанным как для его противников, так и для наследников. В этом разделе я попытаюсь сделать мысль Лютера более понятной и практичной, рассмотрев ее с трех взаимосвязанных сторон.
 
1. Semper simul
 
В то время как большинство богословов подчеркивают прогрессивный характер работы Бога - cначала закон, затем Евангелие, чтобы испугать, затем успокоить и, наконец, обратить, Лютер подчеркивает постоянное и одновременное качество Божьего действия, чтобы предать смерти грешных людей и воскресить новых людей во Христе. Лютер утверждает, что когда христиане приходят к вере, они живут как люди, которые одновременно грешны по своей природе и праведны по Божьему объявлению и действию: состояние, которое он описывает как "всегда праведник и всегда грешник" (simul justus et peccator) (6).

Сила в радикальной убежденности Лютера о том, что верующие существуют непрерывно в двух состояниях - это явное отношение к масштабу и влиянию греха. По словам Лютера, грех правит миром с такой силой, что мы не можем ее просто преодолеть, даже с Божьей помощью. Скорее, мы должны умереть для греха, чтобы Бог мог воскресить нас к новой жизни во Христе. Таким образом, с момента оправдания мы боремся не просто как разделенные «я», но фактически как два человека, один из которых обращен к нашим страхам и эгоистичным желаниям, а другой к Богу. По этой причине вместо описания прогрессии в способности христианина преодолеть искушение, как у Кальвина и большинства других богословов, Лютер фокусируется вместо этого на двойной природе христианина как грешника и праведника, и, следовательно, на продолжающейся и одновременной работе Бога предать смерти грешника и поднять в новую жизнь верующего, который отвечает Богу в совершенном послушании.

Такая позиция не только расстраивает все теории морального прогресса, но и помогает объяснить, почему каждый регулярно видит как плоды милостивой деятельности Бога в жизни христиан, так и одновременно, достаточно доказательств того, что, независимо от этого доброго дела верующие все еще явно находятся в грехе. С точки зрения Лютера христиане не столько стремятся к совершенству, сколько просто растянуты между этими двумя природами, пока сама смерть не покончит с их противостоянием и они не воскреснут во Христе.

Лютер изображает христианина как semper simul (то есть всегда , а также одновременно , оправданным и греховным), и это также разъясняет, почему он разраничивает обе функции закона для грешника. Просто потому, что роль закона всегда связана со сдерживанием грешника, чтобы продвигать его мораль в своем первом использовании, и подвергая его воздействию смерти Христовой во втором - у него нет места в жизни верующих как праведных. Поскольку Лютер регулярно настаивал на этом моменте, это делает различие между законом и Евангелием ключевым для его богословия (9). Но именно потому, что христианин всегда остается как грешником, так и праведником, закон действительно продолжает играть активную роль в жизни верующего. Далеко не постулируя какое-либо третье использование закона для объяснения этого, Лютер утверждает, что верующие постоянно находятся под Божьим законом в первых двух его применениях, в их старых «я», и в Евангелии,  следовательно, нет закона для нового человека, взращенного в вере