Новости
| БЛАГОДАТЬ И ОПРАВДАНИЕ НАКАНУНЕ РЕФОРМАЦИИ Отто Герман Пеш |
| Богословие - Статьи |
|
Именно в этой работе Лютер устанавливает определенную доктрину благодати и оправдания, которую до этого он отвергал. Что это за учение? Позже, уже оглядываясь назад, он неоднократно говорил: "Я из партии Оккама". Некоторые, в основном католики, пытавшиеся оценить эти слова, утверждали, что именно это повлияло на жизнь и богословие Лютера с его интуицией абсолютной свободы Бога, в частности, на учение о почти произвольном предопределении Богом добра и зла, причем в этом отношении Лютер пошел явно дальше, чем Оккам. Другие, преимущественно протестанты, сошлись на допущении, что Лютер просто принадлежал к школе Оккама, а затем от него отвернулся. Ирония судьбы в том, что такие исследования - а я имею в виду Гордона Леффа и Хайко Обермана - возводя Лютера к оккамизму, почти проигнорировали обвинение самого Лютера, что учение этой школы о благодати является пелагианским. Конечно, признание Лютера толкуется здесь к его вящей славе. Но что должен значить гений Лютера, если даже в учении, которому он, по их мнению, обязан полностью правильным учением об оправдании, он же до этого обнаружил нестерпимо кощунственное ядро! Так или иначе, Лютер с самого начала, и даже без какого - либо конфликта с Церковью критиковал позднесхоластическое учение о благодати и оправдании в т.н. Via Moderna вслед за Оккамом. Почему? Здесь начинается наша интеллектуальная история захватывающей и в то же время гнетущей главы в развитии богословия. Теперь он строго соблюдал устав, а после окончания рабочего дня читал Библию. Он трудился с пылом, не зная еще, что это станет решающим фактором для всей остальной его жизни. Новый Завет обязывает нас любить Бога всем сердцем и всеми силами (Мк.12.30). Поэтому духовную жизнь молодых монахов обостряло то, что от них требовалась "совершенная любовь", "любовь превыше всего" (dilectio Dei super omnia). Но что делать, если опыт показываем вам, что такая любовь невозможна? Если, по меньшей мере, вы никогда не можете быть уверены, достигли ли вы хотя бы возможности ответить Богу на Его призыв? Ответ учения о благодати Via Moderna был таков: таких возражений быть не может! Каждый человек может любить Бога превыше всего, причем естественными силами (ex puris naturalibus), даже если он далекий от Бога грешник. Это не требует особой благодати, она нужна только, чтобы сохранять этот акт любви к Богу превыше всего. Именно за счет естественных сил мы в какой-то момент делаем первый шаг. Вот смысл старого принципа: "Тому , кто делает, что в его силах, Бог не откажет в благодати (Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam). Это действительно звучит как: хватайтесь за соломинку, и Бог поможет! Что еще хуже - так это то, что любовь к Богу превыше всего возводится в закон и упоминается как заслуга. Meritum de condigno, заслуги по заслугам - это возможно только, если человек живет в благодати Божией и, следовательно, может ожидать обещанной награды. И все же есть также "заслуга по адекватности" (meritum de congruo), ибо уместно, что Бог делает то, что принадлежит Ему, если человек делает то, что в его силах. Именно это Лютер называет позже, когда он оставил это учение, "невыносимой ложью" и "чистым безумием". Но он этого боится и чувствителен к этой ошибке, поскольку он никогда не мог убедиться, что он действительно любит Бога превыше всего. Тревога в связи с невозможностью чистой любви к Богу привела Лютера к тому, что он почти ежедневно прибегал к таинству Покаяния. И здесь он столкнулся еще с одной вещью, которая была для него нестерпима. Богословие, которое он знал, Via Moderna, учило, что отпущение грехов исповедником применяется только условно, а именно при условии, что кающийся полностью сокрушен о своих грехах, и что он любит Бога совершенной любовью ради Него Самого, а не просто из страха Божьего наказания. Средневековое богословие учило о раскаянии двояком: совершенном (contritus) или несовершенном, из чистого страха (attritus). Только в первом случае отпущение грехов священником может сообщить уверенность в Божьем прощении. И только так! В противном случае таинство примирения создавало лишь новый, дополнительный источник беспокойства , а не исправляло положение. В самом деле, если я никогда не могу быть уверен в совершенной любви к Богу, то я не могу и обрести совершенного раскаяния. Поскольку просить о любви к Богу, которая превыше всего, с нашей стороны есть чистое безумие, благодать не есть преодоление закона, освобождение от его завышенных требований, но непреодолимое требование, которое превышает закон. Много лет спустя, в сентябре 1517 г., за несколько недель до начала конфликта из-за индульгенций, Лютер сформулировал в знаменитом "Диспуте против схоластической теологии": "Это опасное положение: закон требует как заповедь то, что Бог дает исполнить только посредством благодати. Отсюда следует, что благодать Божия есть новое требование того, что представлено в законе... А это значит, что благодать окажется нам более ненавистной, чем закон Божий" (WA 1, 227). Ему представлялось - хотя он и не ззадавал этот вопрос напрямую - что благодать начинает в людях движение души, которое удаляет их от греха и обращает волю к любви к Богу. Богословы XII века оказались достаточно изобретательны, чтобы заметить, что что бы человек не пытался сделать, его действия ничего не дают Богу. Обращение - это действие самой души, человеческого ума. Речь идет лишь о том, что благодать Божия предшествует каждому движению души. Она "должна предшествовать нашему действию, как дождь предшествует плодородию почвы", как заметил Петр Ломбардский во II книге "Сентенций" (2.27.3), написанной около 1150 г. и ставшей почти официальным учебником богословия вплоть до XVI в. Этот принцип был сформулирован на языке греческой философии - точнее, учения Аристотеля о категориях, где было выдвинуто понятие формы и материи вещей. Форма есть то, благодаря чему вещь есть то, что она есть, или то, посредством чего она дополнительно характеризуется. Материальный предмет, например, имеет протяженность и вес. Отсюда появляется тезис: человек со своей стороны, до действия Бога - именно так это понимала схоластика! - принимает благодать Божью в качестве своего рода "формы", в соответствии с которой будут осуществляться все действия души по отношению к Богу, в особенности в том, что касается т.н. богословских добродетелей, составляющих христианскую жизнь - веры, надежды и любви. Если соблюдение заповедей является легким, привычным и радостным, то можно ли рассматривать это лишь как "естественный" аспект человеческой жизни? Разве это не характер жизни благодатной? Будь это иначе, как выражается комментатор Фомы Альбер Деман, "Бог был бы скуп на дары, обретаемые через веру". Конечно, это невозможно, и здесь появляется концепция освоения определенного образа действий наподобие овладения музыкальным инструментом. Фома возводит и врожденный габитус, и навыки, приобретенные через обучение, к одному и тому же Богу, ссылаясь на такие места, как "Божья любовь излилась в наши сердца" (Рим.5.5) и "сделались причастниками Божиего естества" (1 Пет.1.4). И то и другое формирует некоторые характеристики (quaedam qualitas) души, но при этом имеют место две разные концептуальные модели. Есть благодать Божия, пребывающая в человеке без малейшего состояния его стороны, и есть благодать, побуждающая к дерзновению в христианской жизни. Каким же образом из этой концепции, представлявшей собой попытку соединить Аристотеля с триумфом Павла и Августина, вырос весь ужас "благодати", приобретаемой человеком собственными силами и поэтому еще более ненавистной, чем закон? В любом случае концепция благодати высокого Средневековья, которую мы описали, не приняла инициативу Бога достаточно серьезно. Сейчас трудно сказать, как до этого дошло, но это реально погубило богословие целой эпохи. Концепция благодати, изливаемой на человека Богом с тем, чтобы сформировать в нем некие качества, благодаря которым человек может легко и радостно прийти к Богу и, таким образом, совершается оправдание, казалось, подрывала свободу Бога. Средневековое понятие о ее роли и контексте было не вполне ясным. Предполагалось, что благодать творит "Божественные качества" души, и человек должен убедиться, что он их имеет (габитус происходит от habere, есть!). И вот выясняется, что Бог не нуждается в том, чтобы произвести какой-либо габитус; Он спасает человека тогда и так, как Он хочет. Более того, Он достаточно свободен, чтобы осудить человека, несмотря на его габитус. Это правда, что уже из этого принципа Дуне Скот установил: "Ничто не создано Богом в качестве такового". Бог мог бы его создать, но Он этого не делает. И это потому, что Его власть всегда ограничена Его мудростью и благостью (potentia Dei ordinata), хотя в абсолютном смысле (potentia Dei absoluta) Он мог бы сделать и иначе. Благодать как качество согласно этой теории не есть фактическая необходимость, даже если Божьи благодатные действия принимают люди. По-видимому, Бог лишь предвидит то, что наш ум должен принять. Как я уже говорил, даже евангелические исследователи , как Лейф Гране и Хайко Оберман, понимают, что эта теория в своем собственном контексте не противоречит Павлу. Все начинается с Божьего мудрого и доброжелательного "порядка", так что Его нетварная благодать не есть непредсказуемый произвол. Абсолютная власть, обеспечивающая свободу Бога, ограничена тем не менее порядком действия благодати. Но что, если теперь проповедник должен осуществить эту теорию на практике? Он должен в любом случае выйти на амвон и заявить, что Бог повелевает находиться в состоянии благодати. Поэтому мы должны действовать соответствующим образом и стремиться это состояние благодати приобрести! По сути этот синтез был вершиной средневековья и одновременно его обломом. Чувствительные духовники понимали бесперспективность такой пастырской практики. Они считали необходимым реагировать на существующее учение о благодати и пытались давать полезные советы. Штаупиц, учитель и духовный наставник молодого Лютера, в спорах наставлял его как брата: "Посмотри на Христа Распятого и знай, что Бог заботится о твоем страхе того, что ты не будешь помилован". Часто давались и другие советы, не имеющие отношения к зарабатыванию денег духовенством: "Бросай паломничества! Не имеет значения, служить ли одну или много месс - ибо на самом деле только один Христос искупил первородный грех Своей смертью на кресте; только личные грехи нуждаются в очищении Его Жертвой". Но так как грехов много, покаяния не могло быть мало. Поэтому предлагалось: не забывайте об индульгенциях! И их можно было - пресловутый Тетцель не погорячился! - приобретать заранее, за будущие грехи, сознавая свою неспособность уберечься от слабостей. Это подводило итог множеству разновидностей суеверных злоупотреблений таинствами, которые могли наблюдаться в Церкви. Ныне мы видим эту тему более четко. Известные сегодня библиотечные фонды Эрфурта и Виттенберга показывают, что Лютер мог без особых усилий освоить произведения Фомы и других высоких схоластов, в том числе комментарии Фомы на Послание к Римлянам, из которых он мог почерпнуть самые поразительные открытия. Но изучение источников - это еще не все. Мы всегда находимся в рамках той или иной богословской школы и узнаем мнения всех других духовных школ только через презентации представителей своей школы. Учебниками Лютера были т.н. "Collectorium" Габриэля Биля (+1495), комментарий на упомянутые "Сентенции" Ломбардца - ведущий учебник догматики в Европе с XIII в. С 1509 г. в Эрфурте Лютер сам учил студентов и, следовательно, трудно говорить о его невежестве. Габриэль Биль, профессор университета Тюбингена, умеренный сторонник богословия Уильяма Оккама, был очень справедлив даже при изложении мнений, которых он не разделял. В лекциях по любым вопросам он всегда приводил мнение Фомы и его позднейших комментаторов, в том числе на тему благодати и оправдания. Он критически изложил многие идеи Фомы, такие, как любовь к Богу естественными силами, способность делать все, что в наших силах, "адекватность заслуг" и многое другое. Двадцать лет назад это было показано в американской докторской диссертации , где автор Джон Л. Фартинга упорно изучает все цитаты Фомы у Биля именно с такими результатами. Я могу отметить добрым словом эту работу протестантского коллеги, ибо на самом деле она заполнила важнейшее белое пятно в богословском развитии молодого Лютера. Ее мало кто цитирует, ибо вряд ли кому по душе разрушать образы упавших с неба гениев. Благодаря Габриэлю Билю Лютер не мог не понять, что ему предстоит примкнуть к оппозиции общепринятому учению о благодати, которое существовало уже в XII в., и что Фома мог бы быть его сторонником в этом деле. Как августинец Лютер мог бы привести лишь одного ключевого свидетеля против «партии Оккама" - Григория из Римини (+1358), который в свое время имел мужество обозначить оккамистское учение о благодати как пелагианство. Здесь возможно возражение, что любой историк склонен отрицать все, что выходит за пределы его теории, и многие - Гране, Герхард Хенниг и другие - были склонны ограничивать реальное значение встреч Лютера со схоластикой. Но если исторические исследования не должны ограничиваться деятельностью архивариуса, то вполне допустимо, особенно с учетом всемирно-исторических последствий, сожаление о том, что многие для повышения уровня знаний так и не были использованы. На самом деле, что касается лекций Лютера, нам были доступны их конспекты и скорописи, тщательно подготовленные студентами. В подготовленной под руководством Бернхарда Лозе диссертации Габриэль Шмидт-Лаубер сравнил две их версии. Результат по существу оказался одинаковым, но с интересными деталями. Среди всего прочего ясно, что атака на схоластику в этих лекциях отсутствует, нет в них и уже ставшей тогда обычной критики "прелатов". Не вполне ясно, почему это так. Возможно, Лютер, уже все понимавший, на тот момент еще не решился выйти из подполья? Или он считал, что это не дело ума студентов? В конце концов, только через год после лекций по Посланию к Римлянам он говорит о том, что господствующее учение о благодати кощунственно. И лишь еще полгода спустя, в марте 1518 г., когда спор об индульгенциях только начался, появляется Гейдельбергский Диспут полный тезисов: Contra Scotum, Contra Gabrielem [Biel], Contra OMNES ! Лютер должен был также знать, что это было учением всей экзегетической традиции, поскольку в противном случае он просто не смог бы стать профессором, преподающим Писание. В этом смысле это было осознанием смысла в отличие от его более поздних стилизованных ретроспекций, а не просто "реформацией по книге". Но одно теперь определенно ясно: по сравнению с Павлом и Августином тезис, что человек должен любить Бога естественными силами, был лишь весьма неумной разработкой теологов. Исходя из этого, с идеей благодати как качества души также делать больше было нечего. Что она может для нас значить, если мы ничего не знаем, как приобрести такую благодать. Мысль, что эта идея высокого Средневековья огрубела и стала откровенно материалистической, ворвалась в проповедь, в которой Лютер описывает эту идею следующим образом: "Какая большая, сильная, мощная и активная вещь эта благодать, если ее можно носить в душе, когда спишь! Она все делает, она привлекает, преобразовывает, она влияет на все, что делают люди и заставляет вас чувствовать себя хорошо и учиться" (Рождественская проповедь 1522, WA 10.114). 15 лет спустя, в 1537, он рассматривает это овеществленное понимание благодати как результат богословской и языковой путаницы. "Вы знаете, что философия природы (Physica) всегда приносит в богословие нечто злое и неприемлемое. Каждая наука имеет свои собственные термины и словарный запас, с которым она работает, и эти действуют в своей предметной области. Адвокаты имеют свой лексикон, врачи свой, натурфилософы свой. Передача слов из одной области в другую создает невыносимую путаницу, которая в итоге затемняет все. Если вы все еще хотите использовать эти слова, проясняйте их тщательно заранее, мойте как в бане" (WA 39 I, 222). Если бы нечто подобное сказал Фома, это не вызвало бы такого шока, но если это видел наш герой! Добавим теперь, что у Лютера идея габитуса предполагает связь практики с результатом во имя веры, надежды и любви как богословских добродетелей. Попросту схоластически неграмотно считать, что такое может быть приобретено человеческими силами; вина за это зло принадлежит Аристотелю, о котором вместе со схоластами Лютер пишет: "Гончар, делающий горшки, не должен быть кузнецом. Если Аристотель сделал что-то лучшее, то не верьте мне на слово, лучше покажите, где именно" (WA 10. I. 2, 74,16: Advent Postille, 1522). Поэтому затем, уже в "Диспуте против схоластической теологии", Лютер провозглашает резкие возражения против основных тезисов Via Moderna. 4 сентября 1517 г., за два месяца до начала конфликта, настал действительно великий день расплаты со схоластикой. Для продвижения дискуссии Франц Гюнтер Нордхаузен - о нем почти нет сведений - пишет 99 тезисов в защиту бедных докторов. Например: 43. Ошибочно говорить, что Аристотель не богослов. Напротив, богословие не существует без Аристотеля. Можно легко убедиться, что это окончательное отторжение определенного богословия, но есть ли здесь разрыв с Церковью? Тезис 99 гласит: "Предыдущими 98 тезисами мы не хотим и не думаем сказать ничего, что противоречило бы Католической Церкви и учению ее магистров". Сегодня мы знаем, что это безупречный августинизм. "Сказать, что Августин выступал против еретиков чрезмерно, значит сказать, что Августин лгал почти везде "- с этого тезиса Лютер начинает свой диспут. Лютер был августинистом, и этого никто не запрещал. И этого было достаточно против системы индульгенций и лежащего в ее основе извращения дела Божия. Но это отдельная история. 1. Во-первых, Божия праведность предполагает новые отношения, начатые между Богом и грешником (Пс.50). Бог ожидает, что мы отделим себя от своего греха, и когда человек признает свой грех перед Богом, появляются новые отношения, делающие спасение возможным. Позже Лютер скажет: "Наша святость - это не умственные утверждения, но отношения" (non praedicamento substantiae sed relationis, WA 40 II, 354). Другими словами: держитесь подальше от аристотелевской метафизики, если она не ведет к благодати! Тогда ненависть к благодати больше не сможет приблизиться к вам. 2. Во-вторых, как экзегет Лютер учил, что применение существующей теории к отношениям с Богом является неправильным. Слова: "Что разрешите на земле, также будет разрешено на небе" (Мтф.16.19) - относятся, как был убежден Лютер и как подтверждают экзегетические и богословско-исторические исследования, не к папскому примату юрисдикции, но к дисциплине в древней Церкви. Что делает исповедник в таинстве покаяния, как не разрешает? Отсюда и вытекает внушающий трепет аргумент Лютера, с которым он теперь гремит на всю страну: "Кто сомневается, что роль служителя в таинстве Покаяния безусловно истинна, представляет Иисуса Христа лжецом". Этот аргумент наиболее точно резюмирует и смысл тезисов Лютера об уверенности. Ни одна из причин для уверенности в спасении в субъективном опыте не могла быть обоснована ни тогда, ни сегодня иначе как через посредство Церкви. Слово Христа в случае конфликта должно искать только в Писании, а не в каких-либо традициях толкования. 3. Эти два утверждения уже включают в себя третье: на место использования собственных сил теперь приходит вера. Она понимается как непоколебимое доверие к Слову обетования Бога во Христе, к прощению и новым отношениям с Богом в жизни и в смерти. Отсюда следует двоякий вывод. Во-первых, это убеждение требует не только истин Слова Божьего, оно включает в себя их признание, необходимое для оправдания, но не достаточное. В последнем случае это была бы только fides historica, к которой способны грешники и даже демоны, и это касается схоластической доктрины. Только тогда, когда вера состоит в том, что верующий убеждается, что все, о чем говорит христианское учение, для него, относится лично к нему - это оправдывающая вера, через которую человек, имеюший ее, обращается к Богу и воспринимает Его спасительное дело. Но это возможно только в том случае, если Бог даст ему такую веру. Это "для меня" - что, собственно, и важно в данном богословском споре - таким образом, стоит на том месте, где в схоластический традиции находится любовь, формирующая веру. Иначе говоря, психический акт признания истины Слова Божьего есть движение человека к Богу, но и он совершается только по милости Божией. Не вина Лютера, если знаменитое понятие "веры, действующей любовью" было неправильно понято в его время, как то, что вера нуждается в дополнении в виде любви, которая, в свою очередь, состоит в добрых делах. Это заблуждение для протестантского богословия представляется неистребимым до сего дня. Во-вторых, таинства, хотя они реальны в силу того, что основаны на Христе, действенны лишь там, где они признаны и приняты в вере. Вера есть просто действенный знак благодати, уделенной Христом. Тем не менее, это не означает, что польза от нее не связана с принятием слова Божия обетования, которое мы слушаем и на которое отвечаем. Позднесхоластический тезис предполагал, что отпущение остается в подвешенном состоянии до тех пор, пока не совершится полное покаяние. Поскольку вера твердо полагается на обетование прощения, отпущение применяется безоговорочно - оно связано только с верой и не является "состоянием" благодати! 4. Далее, отход от идеи габитуса вовсе не означает позволения грешить, будто прощать грехи Бог теперь обязан. Нет, идея и концепция новых взаимоотношений между Богом и человеком предполагаетто, что схоластика связывала с концепцией действия благодати: вера рождает добрые дела. Уже на раннем этапе Лютер был против этой инсинуации, подрывающей его пафос оправдания по вере и считающей, что спасение совершается моральными усилиями. Он не хотел быть настолько неправильно понятым. Уже в 1519 г. он пишет апологию добрых дел, а в 1520 г. в "Свободе христианина" прямо заявляет, что его учение поняли дурно. Так уже в проповедях и библейских толкованиях первых лет Реформации появляются страшные предупреждения о том, что вера, которая не порождает добрых дел - это не вера вообще. Такой приговор звучит в предисловии к Посланию к Римлянам в первой английской Библии: "Это живая нить, деятельное и мощное убеждение, что для верующего невозможно не творить непрестанно добрые дела". Вера никогда не спрашивает, "надо ли делать добрые дела, но она делает их, прежде чем спрашивать" (DB 7,11,10). Аугсбургская Статья 20 высказывает возражение против инсинуаций, что Sola FIDE подрывает нравственные усилия, достойные звания христианина. Кардинал Каэтан в допросе Лютера в октябре 1518 г. также не отрицал, что от него требовалось безусловное подчинение воле папы. Кроме того, при своей очень тщательной подготовке к этой встрече Лютер рассмотрел тезис о уверенности в спасении. Было ясно, что схоластическая позиция сохраняет благодать неопределенной: неясно, смогла ли она сформировать габитус - ведь опытных подтверждений этого не существует! Каэтан вообще не видел смысла в том, чтобы судить тезисы Лютера: "Он начал строить новую церковь". Между тем все его противники, особенно Приерий и сам Каэтан, были томистами, которые считали учение Фомы - конечно, как они его понимали! - соответствующим учению всей Церкви, которая так долго выступала против него. Неудивительно, что в жизни Лютера не могла развиться симпатия к Фоме. Теперь перед Лютером стоял вопрос о том, может ли простое повеление папы быть источником авторитета Писания и снять то, что он утверждал в обоснованных тезисах. Разве не так, что Бог, а не папа или церковная власть устанавливает условия, при которых человек обретает благодать? Сокровище заслуг Христа усваивается внутренним человеком через благодать, без вмешательства папы (Тезис 58). Должен ли был тогда Лютер выступить против величайших свидетелей Церкви - Павла и Августина? Вечером после разговора с Каэтаном он пишет Андреасу Боденштайну из Карлштадта, тогда еще своему другу и коллеге: "Я знаю, что рискую погрешить против любви. Но я не хочу стать еретиком, отвергнув убеждения, через которые я стал христианином, и я скорее соглашусь умереть на костре, отправиться в изгнание или попасть под анафему" (Briefen 1.217). Понимание Лютера сводило благодать и оправдание вместе: Бог действует только через Свое слово прощения, а не через таинственные изменения в душе; это слово принимается только верой без любого рода дополнительных условий; вера сама по себе значит не меньше, чем ее подлинность в добрых делах, ибо человек не останется грешником, даже если не успеет сотворить этих дел; и эта вера делает спасение стойким, если мы твердо прилепляемся к слову Христа о спасении, которое, несомненно, звучит в Церкви, но не при условиях Церкви. Оправдание как доктрина - это еще не все. Строго говоря, у Лютера нет доктрины оправдания и, конечно же, нет более поздних теоретических концепций и руководств по таким вопросам, как проверка действенности оправдания, его отличие от освящения и т.д. Учение об оправдании, систематически изложенное по пунктам с указаниями "за и против", есть только в Формуле Согласия, и появилось только после жестоких столкновений вокруг правильной интерпретации всегда очень ситуативных высказываний и акцентов Лютера. Короче говоря, явное неприятие всего нового в теологии Реформации было богословски осознано. Так как собор начался очень поздно и шел десятилетия, теперь было время, чтобы отделить «религиозные партии" друг от друга, и церковные доктрины были разработаны со своими собственными конфессиональными традициями, отдельными друг от друга. Конструктивный разговор стал немыслим. Напротив, в опубликованном вскоре Тридентском катехизисе, где Аквинат был истолкован в сооответствии с материалами собора, из него посмертно сделали противника Лютера. Через 7 лет после окончания собора папа-доминиканец Пий V провозгласил Фому доктором Церкви. С другой, протестантской стороны появилась литература опровержений и возражений на собор. а) Из-за политической ситуации в Германии при разработке учения об оправдании отсутствовали немецкие епископы и богословы. Таким образом, общий уровень знаний о позициях Реформации резко снизился и формулировки разрабатывались исходя не из источников, а из общих представлений и сплетен. b) Чисто схоластическая оккамистская доктрина оправдания была отброшена. Имена не были названы, но тема оказалась ясна: отвращение от греха и обращение к Богу не могут совершиться человеческими силами, для первого шага нужна благодать. Предшествующим условием для оправдания является дело пробуждения и призывающей благодати, без которой мы никак не можем заслужить милость Божью. Праведность становится нашей через дело Христа. У человека не может быть никаких заслуг, если он не пребывает на виноградной лозе Христа. Кроме того, стойкость в благодати до конца - это опять-таки особая помощь Божия. Здесь должны быть полностью приняты результаты полемики Августина против Пелагия и т.н. полупелагианских споров. с) Собор высказал несколько утверждений на языке патристики, но он избегает хорошей предсоборной традиции - отстраненной оценки соперничающих предсоборных школ. Соборные решения, принимаемые согласно мнению Фомы, были еще впереди. Похоронив старое школьное богословие, пришлось вернуться к Августину, который был опасен, ибо на него ссылались и реформаторы. Томисты взяли на себя ответственность лишь после собора, канонизировав Фому. В частности, на соборе удалось избежать вопроса, почему благодать должна пониматься как качество.
|