В своем великом труде "Свобода воли" Джонатан Эдвардс высказался о своих богословских предшественниках. "Понятие "кальвинизм" в наши дни, как правило, подвергается большим упрекам, чем понятие "арминианство"; но я буду употреблять его вовсе неправильно, если назову кого-либо кальвинистом только ради этого различия, и я совершенно отказываюсь зависеть от Кальвина или принимать доктрины, которым я учу, потому что он в них верил и учил им; тем не менее будет справедливо сказать, что я верю именно в это" (Edwards J. Freedom of Will. New Haven,1957. P.131). Несколькими годами раньше  в письме к Джозефу Беллами он посоветовал "принять богословие Ван Мастрихта в целом, его учение и  практику или в качестве универсальной системы богословия; ибо это, на мой взгляд, гораздо лучше, чем Тюрретен или любая другая книга помимо Библии" (Письмо от 15.1.1747. Works.16.211). Здесь упоминается Петрус Ван Мастрихт (1630-1706) был профессором богословия в университете Утрехта с 1677 г. и до своей смерти. Он был автором ряда работ, но, несомненно, Эдвардс ссылается на "Теоретико-практическое богословие", опубликованное в двух томах в 1682 и 1687 гг. и переизданное несколько раз.

Я думаю, что будет справедливо сказать, что позиция Эдвардса отличается от учений этих двух людей, которые сами по себе хорошо известны. Публично писать о Кальвине уже тогда означало вызвать раздражение и недовольство, или по крайней мере недоумение тем, что кто-то должен думать, что все люди должны принять человеческий авторитет Кальвина ради учений, которые стали называться кальвинистскими. Но Эдвардс не находился в плену у Кальвина, и он явно утверждает свою богословскую независимость. Обращаясь к Беллами, он писал только ему и мог позволить себе выразиться откровенно, даже жестко. Из всех богословских книг, которые он когда-либо читал, если кто-то ищет всестороннего богословского авторитета и руководства,  богослов-схоласт Ван Мастрихт является лучшим, занимая второе место после самой Библии!

Эдвардс был вполне осведомлен исторически, высказывая подобные суждения. Когда он писал Беллами, он явно был занят арминианской темой, будучи обеспокоен тем, что к 1754 г. составило трактат о свободе воли, и Кальвин не мог оказать ему прямой помощи в этом вопросе. Обращаться к Кальвину среди арминианских споров было бы анахронизмом. Ван Мастрихт был здесь много полезнее, ибо он был одним из ведущих антиарминианских богословов конца XVII в., уже в мире после Дортского синода 1618 года. Представляется, однако, что его сила состояла не в его аргументации против арминианства, но в его комплексности, которую Эдвардс ценил у Ван Мастрихта больше всего. И в любом случае, консультируяя своего ученика о том, каким учебником следует пользоваться, Эдвардс ставил иную задачу, нежели просто разъяснение позиции тех богословов, чьи имена и выводы он был готов принять.

Сравнивая Эдвардса с этими двумя реформатскими богословами, которых он упомянул, следует иметь в виду, что в то время как каждый из них написал большую систематическую работу по богословию, Эдвардс этого не сделал. Более того, те намеки, которые он делает, показывают, что для своих целей он принял подход, который отличался и от Кальвина, и от Ван Мастрихта. В другом письме, написанном уже в конце жизни, в октябре 1757 г. к попечителям Принстона, Эдвардс сказал им, что он намеревался написать "большую работу под названием "История дела искупления", которая "будет корпусом богословия, изложенным совершенно новым методом, через видение истории" (Works 26.727).

Из этого утверждения кажется ясным, что то, что Эдвардс оставил нам под данным заглавием, то есть серия проповедей, опубликованных посмертно в 1772 г., предназначалась им в качестве наброска "искупительно-исторического" богословия, которое сегодня обычно рассматривается как библейское, а не систематическое. Тем не менее богословие завета в реформатской традиции уже знало такой подход, и Эдвардс явно был хорошо знаком с ним по трудам Иоганна Кокцеюса и Германа Виция.  Из того, что он написал, он, казалось, мог предложить многое именно в ключе богословия завета, но  своим собственным уникальным способом. Это еще один пример смелости Эдвардса и его готовности к новаторству, в то же время при сохранении верности рамкам ортодоксального реформатского богословия.

Стиль письма Эдвардса не напоминает ни Кальвина, ни Ван Мастрихта. Как бы он ни был обязан им, он был очень скромен, говоря обо всем, что он делал сам. Он был малооригинальным в своем стиле и сознательно стремился формировать его, читая самую разнообразную литературу и при этом обрабатывая ее и дисциплинируя свое перо очень характерным способом. То, что в итоге возникло, резко отличается от риторического стиля Кальвина в "Наставлении", а с другой стороны, Эдвардс избежал формальной схоластики. Эти стилистические различия не должны полностью исключать  друг друга. Баптистский богослов Джон Гилл, современник Эдвардса, чьи некоторые сочинения были известны ему, использовал звучный, величественный стиль прозы XVIII века  с соблюдением схоластических различий, как это видно в его корпусах богословия. В случае Эдвардса мы, конечно же, также видим стиль XVIII века,  тем не менее, в отличие от Гилла, он использует схоластические различия в минимальной мере.

Там, где  все сказано и сделано, сочинения Эдвардса редко показывают непосредственное влияние либо богослова. Хотя он иногда цитирует Кальвина, внимание Ван Мастрихту он уделяет гораздо реже, и это при всех похвалах ему. Следует иметь в виду также, что Эдвардс писал для разных аудиторий. Из трех его главных работ "Свобода воли" (1754) явно написана для коллег - реформатских богословов Новой Англии и за ее пределами - и их арминианских оппонентов. " Великая христианская доктрина первородного греха" (посмертно опубликованная в 1758 году) также был предназначена для того, чтобы отразить арминианскую угрозу Новой Англии, но уже для выявления корней и ветвей того, что Эдвардс рассматривал как главную угрозу Церкви на тот момент - европейского деизма. Из этих трех книг только "Религиозные чувства" (1746) были опубликованы сразу, ибо они были написаны непосредственно для Новой Англии. 

Но как мы можем проследить с уверенностью эти различия аудиторий? Отчасти, конечно, они касаются происхождения самих предметов. "Чувства" выросли непосредственно из новоанглийского Пробуждения и его злоупотреблений, вызвавщих серьезную озабоченность как сторонников возрождения, так и их критиков. Книга имела свое начало в курсах проповедей в собрании Эдвардса в Нортхэмптоне. Два других произведения связаны с двумя фундаментальными темами в христианской догматике, и в частности, в богословской антропологии. При написании этих двух книг внимание Эдвардса было сосредоточено на колледжах Новой Англии и их выпускниках, и на Европе, новые радикальные идеи которой начинали достигать ушей тех, кто был на другой стороне Атлантики.

Существует еще один признак того, что Эдвардс имел в виду различные аудитории в виду -  сноски, которые он использовал, и ссылки на тех, с кем он вступал в интеллектуальные сражения или, наоборот, получал поддержку в работе над текстом. Так, например, в "Религиозных чувствах" мы видим ссылки на целый ряд пуританских писателей старой Англии и Новой Англии - такие, как его дед Соломон Стоддард, Томас Шепард, Уильям Эймс, Джон Флейвел, Уильям Перкинс, Джон Престон, Джон Оуэн, Сэмюэл Резерфорд, Энтони Берджесс и Феофил Гейл. In addition he cites Francis Turretin, John Calvin, and Martin Luther. Кроме того, он ссылается на таких авторов, как Франциск Тюрретен, Жан Кальвин и Мартин Лютер. Единственными, кто выбивается из этого ряда, являются кембриджский платоник Джон Смит и писавший о каноне Писания Иеремия Джонс.

Эдвардс упоминает также Джона Локка, но только мимоходом вместе с Цицероном, Аддисоном и другими. Эти длинные цитаты из его пуританских предков частично зависели от его собственных воззрений, а частично - от богословского дискурса. Прежде всего он цитировал новоанглийских богословов Шепарда и особенно Стоддарда, который  был первым значительным авторитетом в его общине. Это был родной дед  Эдвардса, но что еще более важно - его предшественник на кафедре Нортхэмптона. Эдвардс явно хотел сделать более известным то, что он одобрял его учение о возрождении и, в частности, тщательное различение признаков истинной веры, с одной стороны, и лицемерия или самообмана, с другой. В "Религиозных чувствах" Шепард, Стоддард и другие пуритане говорили у Эдвардса сами за себя. Он приглашает своих читателей к тому, чтобы привлечь очевидный подтекст, исходя из которого каждый одобрил бы возрождение и роль Эдвардса в нем.

Но какое значение он придавал продолжающемуся влиянию этих и других пуританских авторов? Для многих пуританских писателей схоластические методы различения и диспут были властителями дум. Такие богословы, как Оуэн, Тюрретен и Рутерфорд, были в первых рядах людей, практиковавших богословские диспуты почти в латинском стиле. Луэн и Рутерфорд вцеплялись в стандартные вопросы схоластики, такие, как необходимость искупления. Рутерфорда высоко ценил Гисберт Воэций, предшественник Ван Мастрихта по кафедре богословия в Утрехте. В результате схоластические латинские произведения шотландского теолога были опубликованы в Голландии, а не в Эдинбурге. Если бы Рутерфорд пожелал уехать, он мог бы занять любую голландскую богословскую кафедру.  Эймс и Престон были одинаково влиятельны там.

При всем этом списке схоластически настроенных мыслителей реформатской, я не думаю, что будет хорошей идеей причислить Эдвардса к реформатской ортодоксии начала XVIII в. Он ценил этих богословов не за их школьные навыки, а за многое другое. Каждый из них был, в глазах Эдвардса и служителей Новой Англии, прежде всего учителем практики и особенно духовного опыта в богословии. Все они имели практику пастырства и испытания душ, а также написания руководств по проверке духовного состояния себя и других людей, в соответствии с великими вопросами: является ли мое обращение настоящим или поддельным? Есть ли у меня признаки благодати, и каковы эти признаки? В рамках своей общей перспективы в религии, такие богословы считали, что первые мысли - не всегда лучшие мысли, как первые чувства - не лучшие чувства. Многие религиозные люди будут отвергнуты, приблизившись к вратам небес. Из десяти дев пять оказались неразумными, и к приходу жениха в их светильниках масла не оказалось. "Религиозные чувства" были богословской работой именно такого рода, причем написанной с той упорядоченностью и проникновенностью, что превзошла учителей Эдвардса - особенно в анализе сильных эмоций, а также телесных проявлений и заблуждений тех, кому пробуждение принесло не пользу, а вред.

Это правда, что в работе над такого рода практическим богословием могли быть востребованы и схоластические тонкости. Так, в цитируемой Эдвардсом работе "Пневматология" (1674) Джон Оуэн мучительно выявляет различия между поддельным возрождением, которое было результатом всего лишь  морального убеждения, и действительно духовным, прямым обновлением Святым Духом. Выявляя такие различения, Оуэн, конечно, демонстрировал схоластические навыки. Но его схоластический аппарат был фрагментарным, и его язык был совершенно иным. Это не было богословской полемикой с иезуитами или социнианами.  Эти практические проповедники использовали свои аналитические способности, как квалифицированные пастыри, чтобы иметь дело с духовными проблемами обеспокоенной совести. И Эдвардс обращался к ним именно поэтому,   а не потому, что они изложили свое грандиозное богословское видение в схоластических терминах или выступали против других богословских направлений, хотя, конечно же, Оуэн использовал свою схоластику в обоих этих целях.

Таким образом, перечисление знакомых пуританских проповедников и богословов для Эдвардса означало прежде всего практическое и регулярное истолкование Писание. Тем не менее, в дополнение к этому, здесь можно услышать еще один голос - голос Джона Локка, особенно его "Опыта о человеческом разуме". Как известно, эта философская работа поразила молодого Эдвардса, когда он впервые прочитал ее, и она продолжала влиять на него до последних дней его жизни. Последнее из его великих произведений, "Великая христианская доктрина первородного греха", показывает значительное использование Локка. Но и в "Чувствах" Локк появляется инкогнито. Эдвардс редко дает сноски на него для своих читателей, хотя и это могло бы быть излишним, вызывая даже некие подозрения. В "Чувствах"  Эдвардс стремится анализировать характер, в принятой им терминологии Локка, "простых идей", составляющих новые чувства - не фантомы или простые образы, а реальность, которую мы до сих пор не испытывали. И вопрос здесь, каковы характеристики присутствия этой новой простой идеи, так что человек будет знать, что он испытал, а что нет. Это пуританское учение о духовном возрождении, просто облеченноен в новую терминологию.

Таким образом, показывая в I части "Чувств" важность привязанностей, во II - обозначая ряд признаков, которые не являются духовными, а в III - проводя то, что он  называет "испытание религиозных чувств", и обрисовывая не менее 12 признаков, Эдвардс выявляет отличительный характер истинно благодатного и святого расположения.  В чем состоит для него характер таких привязанностей и подлинно духовное состояние ума? Новое восприятие или духовное ощущение по во всей своей природе отличается от каких-либо прежних видов внутренних чувств. Этот новый, духовный смысл -  не новая способность души или естественная привычка, а «новый фундамент, заложенный в природе души", "ощущение нового духовного смысла" и "чувство красоты и великолепия природы Божественных вещей, как они есть". На самом деле взгляд Эдвардса суров: возрождение не возвышает и не одобряет ничего, что уже присутствует в падшей человеческой природе; это было бы лишь фантазией или, в лучшем случае, моральной реформой. Возрождение - это не религиозное волнение особого рода, это новая идея, новый смысл, "разум сердца".
Как бы ни интриговали истоки позиции Эдвардса сегодня, влияние Локка на него не следует преувеличивать. Как максимум, имело место выражение в терминах Локка того, что уже стало общими местами пуританского практического богословия.

Пуритане, такие, как Джон Оуэн, использовали образ «света» и «просвещение», оставаясь достаточно близки к языку Нового Завета, чтобы передать сверхъестественный характер христианского обращения. В уже упомянутой работе о Святом Духе Оуэн пишет о том, что есть "новый, духовный, сверхъестественный жизненный принцип или привычка благодати, которые вливаются в душу, ум, волю и чувства", "новый принцип духовной жизни" (Works. Edinburgh,1850. 3:329-330). "Существует, следовательно, действенный и мощный акт Святого Духа в умах людей, обращающий их к Богу, что позволяет им духовно различить духовные вещи" (Ibid. P.332). Иначе говоря, Бог просвещает наши умы так, что мы видим и воспринимаем то, что предлагается нам в Евангелии, с пользой и ко спасению. Это не то же самое, что язык смыслов или ощущений у Локка. Оуэн сохраняет схоластическую терминологию привычек, в то время как с помощью терминологии "нового смысла", "ощущений" и "простых идей" у Локка несложно провести эту же мысль иначе. Мое личное мнение таково, что влияние Локка здесь лишь терминологическое. Используя его термины, Эдвардс заточил и обновил стандартное пуританское учение о возрождении и его признаках.