СУПРАЛАПСАРИАНСТВО И ИНФРАЛАПСАРИАНСТВО
Герман Бавинк

Слово «предопределение» обычно используется более чем в одном смысле; оно имеет широкий и узкий смысл. Согласно пелагианству это просто указ Бога на основании предвидимой Им веры и стойкости со стороны некоторых и греха и неверия со стороны других, согласно которому Бог намерен воздать первым вечное спасение, а последним – вечное наказание. Согласно этой концепции творение, падение, приход Христа, провозглашение Евангелия и предложение благодати для всех, стойкость в вере или же в неверии предшествуют предопределению и не включены в него, но находятся вне его; указ о предопределении есть не более чем назначение вечной жизни или вечного наказания. Таким образом, понятию предопределения усваивается очень узкое значение, которое полностью зависит от чистого предвидения Бога, что на самом деле есть вопрос неопределенности и не заслуживает названия предопределения. В этом случае не Бог, а человек является творцом истории и хозяином собственной судьбы. Эта ошибка уже достаточно опровергнута нами в предыдущем пункте.

Другим важным различием является различие между инфра- и супралапсарианством, которое заслуживает более подробного обсуждения в рамках предопределения. По сути это различие состоит в более широком или более узком определении концепции Августина о двойном ограничении этого понятия: хотя в его системе указ о предопределении касается творения и падения, он обычно использует слово «предопределение» в смягченном смысле, как синоним избрания, и оказывает предпочтение термину «предвидение» там, где речь идет об отвержении: предопределение относится к тому, что делает Бог и что есть благо, в то время как предвидение относится к тому, что делает человек, а именно ко злу. В целом схоластика, католицизм и лютеранство принимают это толкование понятия предопределения. Кроме того, в трудах реформатских богословов-инфралапсариев указ о творении и падении предшествует избранию и осуждению, хотя большинство из них готовы смотреть на отвержение как часть предопределения – то есть как предопределяющий указ после падения – и говорить о двойном предопределении; другие же понимают предопределение как синоним избрания, а отвержение обсуждают отдельно и под другим названием.

Тем не менее, если термин «предведение» не используется в пелагианском смысле и указ об осуждении не выведен из сферы воли Божией, как это сделали позднее римо-католические и лютеранские богословы, это различие не является принципиальным. Но если для инфралапсарианства характерно то, что указ о творении и падении предшествует избранию и осуждению, то концепция предопределения в супралапсарианстве является более широкой и включает творение и падение, которые затем рассматриваются как достижение Божией цели, то есть вечной судьбы всех разумных существ. В Реформатской Церкви и богословии как супра- так и инфралапсарианству всегда уделялось одинаковое внимание и они рассматривались как интерпретации указа о предопределении. Надо отметить, что голландские конфессиональные стандарты являются инфралапсарианскими, но тем не менее для церковных собраний, даже после Дортского Синода, супралапсарианство не было чем-то проблематичным. Ламбетские статьи оставляют этот вопрос без ответа. Реформатским богословам предоставлено право выбора между обоими концепциями. Спанхайм говорил как-то, что на кафедре он супралапсарий, но при повседневном обучении паствы он инфралапсарий. С одной стороны, как супралапсарии, так и инфралапсарии учат, что Бог не является автором греха, но причина греха лежит в воле человека. Хотя как

Всемогущий Бог предопределил падение, и хотя как Верховный Правитель Он исполняет Свой план, даже путем греха, тем не менее Он остается святым и праведным, человек же впадает в грехи со своего согласия, и вина его остается на нем. Человек пал в соответствии с предназначением Божественного провидения, но тем не менее он пал по своей вине. Кроме того, супралапсарии не пришли к своей концепции путем философской спекуляции, но они представили свою точку зрения, ибо считали, что она ближе к учению Писания. Так же как Августин пришел к учению о предопределении, исследуя Павла, Кальвин убедился в истинности супралапсарианства, исследуя библейскую доктрину греха. По его собственному заявлению, он преподавал не философию, но истины Слова Божия. С другой стороны, реформатские богословы-инфралапсарии полностью согласны с тем, что падение человека, грех и вечное наказание не являются предместом голого предвидения, но указом и предопределением Бога. Таким образом, разница не касается содержания совета Бога. И инфра- и супралапсарии отрицают свободу воли, отвергают идею, что вера является причиной избрания, и что грех является причиной осуждения, и таким образом выступают против пелагианства, отдавая в конечном счете дань суверенитету Бога. Разница касается лишь порядка Божьих указов. Инфралапсарии предпочитают исторический, причинный порядок; супралапсарии защищают идеальный телеологический порядок. Первые придают концепции предопределения более ограниченный смысл, исключая из нее состояние до творения, падение и провидение о нем; вторые охватывают все это предопределением.  Первые подчеркивают множественность указов, вторые – их единство. Для первых каждый из указов имеет значение сам по себе, для последних все предыдущие указы подчиняются окончательному постановлению. 

Проблема не решается с помощью апелляции к Писанию. Если инфралапсарианство поддерживается всеми теми местами, в которых избрание и осуждение имеют отношение к падшей вселенной и представлены как дела милосердия и справедливости (Втор.7.6-8, Мтф.12.25-26, Иоан.15.19, Рим.9.15-16, Еф.1.4-12, 2 Тим.1.9), супралапсарианство имеет свою опору во всех текстах, которые подчеркивают абсолютный суверенитет Бога, особенно в связи с грехом (Пс.115.3, Притч. 16.4, Ис.10.15, 45.9, Иер.18.6, Мтф.20.15, Рим.9.17-21). Тот факт, что каждая из двух точек зрения опирается на поддержку определенной группы текстов, не подтверждает полную справедливость какой-либо одной позиции и указывает на односторонний характер обоих теорий. Хотя инфралапсарианство заслуживает похвалы за его смирение, - так как оно соответствует историческому причинному порядку – и хотя оно, как кажется, менее радикально и являет большее внимание к требованиям практической жизни, оно не дает удовлетворения.

Представить себе отвержение как акт правосудия Бога столь же нелегко, как представить избрание. Вера и добрые дела, как мы убеждены, не являются причиной избрания, но и грех не есть причина осуждения; суверенное благоволение Бога в определенном смысле является причиной и того и другого, и указу об осуждении всегда предшествует указ допустить грех. Но более того, если из сознательного данного Богом указа об осуждении следует допущение греха, не может быть отброшен вопрос: почему Бог допускает грех? Разве это разрешение состоит в чистом предвидении, и падение на самом деле противоречило Божию плану? Любой богослов, даже инфралапсарий, ничего не может на это ответить. В определенном смысле он должен включать падение в указ Божий, как если оно реально предопределено. Но почему Бог действенным попущением предопределил падение?

Инфралапсарий может ответить на этот вопрос, только обращаясь к Божию благоволению, и тогда он согласен с супралапсарием. Отвержение не может быть объяснено просто как акт справедливости Бога, ибо первый грех, во всяком случае, был разрешен суверенной властью Бога. Рассуждая последовательно, инфралапсарий должен будет, наконец, встать в положение супралапсария, в противном случае он, не желая в этом признаться, вынужден будет прибегнуть к чистому предвидению. Добавьте к этому тот факт, что инфралапсарии говорят об осуждении по факту падения, но каким образом это так? Является ли первородный грех единственным грехом, который принимается во внимание постановлением об осуждении, и тогда при принятии этого внушающего благоговейный ужас указа Бог оставляет фактические грехи вне рассмотрения? Если, как настаивает инфралапсарианство, отвержение должно быть отнесено к правосудию Божию и этот указ совершается сразу же после падения и первородного греха, то почему бы его не поместить после полного совершения каждым отверженным человеком всех фактических грехов? Это именно то, что сделал Арминий, который включил сюда также предвидение греха неверия, но такая процедура не сделала его реформатским богословом. Отвержение таким образом становится зависимым от чистого предвидения, то есть от человека; греховные поступки человека становятся окончательной и глубинной причиной осуждения, и, следовательно, чтобы избежать этой ошибки, указ об осуждении должен  иметь место сразу после падения. Но такая позиция слабее супралапсарианской в отношении фактических грехов: осуждение не предшествует первородному греху, но оно предшествует всем другим грехам. На первый взгляд, инфралапсарианство кажется более умеренным и менее шокирующим, чем инфралапсарианство, но более глубокое изучение показывает тот факт, что это впечатление обманчиво.

Соответственно, супралапсарианство, несомненно, имеет в свою пользу то, что оно воздерживается от любой попытки оправдать Бога, и в отношении как избрания, так и осуждения опирается на суверенное, непостижимое, но мудрое и святое Божие благоволение. Тем не менее, оно по крайней мере также неудовлетворительно, как и инфралапсарианство, и возможно, в еще большей степени. Оно претендует на полное решение, но ни в коем случае не решает еще одну проблему. Во-первых, утверждение, что явление всепревосходства Бога есть конечная  цель всех Его путей, действительно верно, но если  оно включает в себя вывод, что цель Божественной славы  непосредственно проявляется в вечной судьбе разумных существ, то это ошибка. Ибо вечное состояние спасения или погибели само по себе не цель, но одно из средств, используемых для выявления всепревосходства Божия по отношению к тварным существам. Нельзя сказать, что Бог был бы не в состоянии явить Свою славу через спасение всех людей, если бы таково было Его благоволение. Правильно будет сказать, что в вечном состоянии отверженных Бог открывает исключительно

Свою справедливость, тогда как в вечном состоянии избранных Он проявляет исключительно Свою милость. Кроме того, в Церкви, обретенной Кровью Сына Божия, проявляется Его справедливость, тогда как в месте гибели есть степени наказания и некие искры Божественного милосердия. Конечной целью всех дел Божьих является Его слава, но каким образом она будет сиять, мы не знаем, ибо это определяет только Его воля, и хотя у Бога есть много мудрых и святых причин, по которым Он определил погибель многих, а не спасение всех, тем не менее, эти причины, известные Ему, не известны нам; мы не можем сказать, почему Бог пожелал воспользоваться этим средством, а не другим. Далее, возражением против супралапсарианства является тот факт, что согласно этой точке зрения указ об избрании и осуждении людей рассматривается лишь как возможность, и, как добавляет Комри, Христос становится лишь простой  возможностью. Некоторые, правда, исключают этот элемент из супралапсарианской схемы. Но принцип, который вызывает эту ошибку, остается. Логика требует, чтобы Христос был явлен как Тот, в Ком совершается избрание людей, то есть указа об избрании Церкви и ее Главы, и Сам Спаситель не может быть отделен от спасения.

Но даже оставляя это в стороне, отметим, что указ об избрании и осуждении имеет своим объектом сотворенного и падшего человека не реально, но лишь в предварительном установлении. В итоге супралапсарий будет вынужден внести в указы Божии элемент инфралапсарианства. Ибо после указа об избрании и осуждении потенциальных людей приходит указ об их сотворении и допущении падения, и за этим должен следовать еще один указ, который изначально рассматривается не как возможность, но как реальность – то есть указ избрать некоторых и отвергнуть других. Логика супралапсарианской схемы предстает в таком случае очень слабой. Супралапсарианство реально отличается от инфралапсарианства  только в этом отношении, а именно, как это отмечается в амиральдизме, наличием предварительного указа о возможности инфралапсарианского ряда указов. Но как мы можем представить себе возможный указ о спасении людей, фактическое будущее существование которых еще не определено? В сознании Бога тогда есть бесконечное число «возможных людей», которые никогда не будут жить. Таким образом, указ об избрании и отвержении направлен на фантомы, а не на определенных лиц, которых Бог знает по имени. И наконец, есть трудность, связанная с описанной выше, а именно: как вечное наказание нечестивых является предметом Божественной воли в том же порядке и в том же смысле, что и вечное спасение избранных, и каким образом грех, который приводится к вечной погибели, допускается в том же порядке и в том же смысле, что и искупление во Христе как средство вечного спасения?

Все реформатские богословы согласны с тем, что на появление греха и наказание была воля Божия. Совершенно верно, что такие слова, как «разрешение» и «предвидение», здесь ничего не решают. Трудность остается той же, и возникают те же вопросы, а именно, почему, если Бог знал все наперед, Он создал человека, способного ошибаться, и почему Он не помешал ему пасть? Почему Он позволил, чтобы все люди пали в Адаме? Почему Он не предоставил для  всех людей веру и благословение слышания Евангелия? Короче говоря, если предзнание Бога и позволяет что-то, то Он делает это либо добровольно, либо же неохотно. Последнее невозможно. Соответственно, по-прежнему остается одно: попущение Божие как действенное разрешение или акт Его воли. Не следует ли предположить, что идея действенного попущения в любом смысле и качестве ведет к утверждению, что Бог является автором греха, ибо тот, кто позволяет кому-то согрешить и погибнуть по грехах, хотя был в состоянии отвратить такового от греха, так же виновен, как тот, кто подстрекает другого ко греху? С другой стороны, однако, все согласны с тем, что грех не исключен из воли Бога, напротив, согласно Его воле, это не просто средство к достижению конечной цели, но нарушение Божественного творения, и падение Адама не было шагом вперед, но падением в подлинном смысле этого слова. Это тот факт, который не допускает никаких логических сомнений, и как бы ни возражало логическое мышление, никто не в состоянии предложить слова другие и лучшие, чем разрешение, предвидение, падение, нарушение и т.д.

Даже самые откровенные супралапсарии не в состоянии отказаться от этих слов ни за кафедрой, ни сойдя с нее. Ибо хотя следует признать, что существует предопределение к погибели, ни один реформатский богослов никогда не говорил о предопределении ко греху. Все они без исключения – Цвингли, Кальвин, Беза, Цанхий, Гомар, Комри и другие – отвергли идею, что Бог является автором греха, что человек был создан к проклятию, что осуждение является причиной греха, а грех – действующей причиной осуждения, и все они подчеркивают, что неумолимый характер справедливости Бога проявляется в указе об осуждении или отвержении по «случайной причине» греха, и что грех есть достаточное основание для отвержения. Соответственно – и это прекрасно! – супралапсарианство всегда противоречиво; оно начинает со смелого прыжка, но вскоре отступает и возвращается к положениям инфралапсарианства, от которых ранее отказалось. Это хорошо видно из работ супралапсариев. Почти все они смущаются указом об осуждении, имевшим место в полном объеме и без ограничений до указа о разрешении греха. Томисты проводят различие между негативным и позитивным осуждением, при котором первое предшествовало творению и падению, а второе следует за ними. Это различие в измененном виде повторяется и в работах реформатских богословов. Мало того, что все признают, что отвержение следует отличать от осуждения, что исполнение этого указа происходит во времени и вследствие греха, но указ об осуждении содержит различие между изначальной общей целью Бога явить Свое всепревосходство, особенно Свое милосердие и справедливость, в сотворенных и падших людях, и последующей определенной  целью, чтобы сотворить изначально возможных людей, дать им возможность пасть и согрешить и, наконец, наказать за грехи.

Соответственно, ни супра-, ни инфралапсарианству не удались попытки решить эту проблему так, чтобы воздать должное всей многогранности Писания. В определенной степени эта неудача объясняется односторонностью, которая характеризует обе точки зрения.

В первую очередь, как уже было сказано, неправильно определять конечную цель всех вещей как откровение Божией милости к избранным и Его справедливости к отверженным. Слава Бога и проявление Его всепревосходства, безусловно, есть конечная цель всех вещей, однако двойное состояние спасения и проклятия не включено в эту цель, но лишь связано с ней как средство. Никто не смог доказать, что это двойное состояние должно по необходимости составлять элемент конечной  цели Божьей славы. Во всех делах, которые совершает Бог, Он всегда имеет в виду Свою славу, но что Он стремится установить эту славу именно таким образом и не иным, это следует отнести к Его суверенитету, и более ни к чему. Но даже независимо от этого не является истиной, что Бог проявляет Свое правосудие только в проклятии отверженных, и Свою милость только в спасении избранных, ибо и на Небесах сияет справедливость и святость Бога, и в аду сохраняются остатки Его милости и сострадания.

Во-вторых, было бы неверным представлять условия отверженности и ада как предмет предопределения. Конечно, грех не может совершаться  на основе только предвидения и допущения, ибо в определенном смысле падение, грех и вечное наказание включены в указ воли Божьей и от Него исходят. Но это верно лишь в некотором смысле, и не в том же смысле, что благодать и спасение. Это предметы радости Божией, но Бог не радуется греху и не находит удовольствия в наказании. Когда Он допускает грех ради Своей славы, Он совершает это путем осуществления Своего всемогущества, но природа греха противоречит прославлению Бога. И когда Он наказывает нечестивых, Он не наслаждается их страданиями как таковыми, но отмечает этим наказанием торжество добродетели (Втор.28.63, Пс.2.4, Притч.1.26, Плач 3.33). Соответственно, хотя с одной стороны мы подчеркиваем всеобъемлющий и неизменный характер совета Бога, и не будет неправильным говорить о двойном предопределении (gemina praedestinatio), тем не менее с другой стороны мы должны быть осторожны, имея в виду, что в одном случае предопределение имеет другой характер, чем в другом. Предопределение есть установление цели и координация средств, с тем чтобы ее достигнуть. Так как вечное проклятие не цель, а лишь кара, осуждение не может быть отнесено к предопределению в собственном смысле слова. Эти две вещи находятся в конфликте друг с другом: посвящение к цели и проклятие. В силу самой своей природы всякая цель есть лишь совершенствование объекта; проклятие, однако, является крайней степенью зла и наибольшим несовершенством, и, следовательно, выражение «Бог предопределил некоторых людей к проклятию» является некорректным. Таким образом, независимо от того, как часто и четко Писание говорит нам, что грех и наказание за него были предопределены Богом, тем не менее слова «цель» (proteizo), «предвидение» (prognosis) и «предопределение» (proorismos) используются почти исключительно со ссылкой на предопределение к славе.

В-третьих, существует еще одно основание, чтобы признать ошибкой позицию тех, кто координирует «предопределение к вечной смерти» с «предопределением к вечной жизни» и рассматривает первое в том же смысле, что и последнее, тогда как истина состоит в том, что некоторые лица являются объектом осуждения, но человеческая раса под новым Главой, а именно Христом, является объектом избрания и, следовательно, по благодати будут спасены не только отдельные люди, но человеческий род вместе со всей вселенной. Кроме того, мы не должны считать, что лишь немногие из достоинств Божьих выявлены в этом спасении человеческой расы и вселенной, так что для того, чтобы раскрыть правду Божию, необходимо создать состояние вечной погибели; напротив, в завершенном Царстве Божием развернуты все добродетели Бога и Его всепревосходство, Его справедливость и благодать, Его святость и любовь, Его суверенитет и милость. Следовательно, это состояние славы является реальной и непосредственной целью творения, хотя этой цели подчинены все дела Бога.

В-четвертых, обе стороны ошибаются, когда они рассматривают различные элементы указа как стоящие в подчиненном отношении друг к другу. Это безусловно правда, что средства подчиняются конечной цели, но это не значит, что они подчинены друг другу. Творение не есть просто средство к падению, падение не есть средство к благодати или сопротивлению ей, а последние не есть средства к спасению или погибели. Мы никогда не должны упускать из виду тот факт, что все указы Бога являются богатыми по содержанию и раскрываются во всей истории Вселенной от начала до конца. История мира никогда не может твориться так, чтобы вписаться в простую логическую схему. Совершенно неверно предполагать, что творение, падение, грех, Христос, вера, неверие и т.д. – это серия событий, где каждая составляющая является лишь средством к достижению последующих, и как только она возникает, предыдущие становятся бессмысленными. Как отмечал уже Туисс, «различные элементы указа не стоят друг к другу лишь в отношении подчинения, они также связаны через координацию». Конечно, неверно думать, что единственная цель творения заключалась в подготовке падения, напротив, творение вселенной Богом есть то, что сохранится и в состоянии славы. Падение не происходило только в целях сокрушения твари, но вместе со всеми его последствиями оно всегда сохранит свое значение. Христос не просто стал Посредником, совершившим все, что было необходимо для искупления греха, но как Бог Он стал Главой Церкви.  История вселенной не просто средство, которое теряет свою ценность, как только достигнут конец времен, но ее плоды имеют влияние на вечность. Кроме того, здесь на земле мы не должны представлять себе избрание и осуждение как две параллельные линии, а наоборот, в неверующих есть многое, что не является результатом осуждения, и в верующих есть многое, что не может быть приписано избранию. С одной стороны, и избрание и осуждение предполагают грех и есть дела милосердия и правосудия (Рим.9.15, Еф.1.4), с другой, они есть также дела Божественного закона и суверенитета (Рим.9.11,17,21). Таким образом, Адам еще до падения был прообразом Христа (1 Кор.15.47), и тем не менее в Писании факт Воплощения всегда предполагает падение человеческого рода (Евр.2.14 и далее). Порой Писание выражает себя так сильно, что осуждение и избрание в нем скоординированы и Бог представляет нам Себя как предопределяющего вечную погибель, а также вечное спасение (Лк.2.34, Иоан.3.19-21, 1 Пект.2.7-8, Рим.9.17-22), но в других местах вечная смерть полностью отсутствует в описании будущего; речь идет о победе и завершении Царства Божия, о новом небе и земле, новом Иерусалиме, в котором Бог будет всем во всем, и для нас Он предстает конечной целью всего (1 Кор.15.21, Откр.22); вселенная представляется как существующая для Церкви, и Церковь для Христа (1 Кор.3.21-23), так что осуждение полностью подчинено избранию.

Соответственно, ни супра-, ни инфралапсарианская позиция по предопределению не в состоянии воздать полную справедливость истине Священного Писания и удовлетворить наше богословское размышление. Элементом истины в супралапсарианстве является то, что оно подчеркивает единство Божиих указов, то, что Бог имеет в Своем поле зрения единую конечную цель, то, что грех не был для вселенной и для Бога чем-то неожиданным, но что Он постановил его в определенном смысле, и что дело творения сразу совершалось ввиду искупительного дела Богаеще до падения, то есть что при сотворении Адама замыслом Бога было пришествие Христа. Элементом истины в инфралапсарианстве является то, что указы Божии содержат не только единство, но и многообразие, ибо их несколько, что эти указы выявляют не только телеологический, но и причиныый порядок, что творение и падение должны рассматриваться не только как средства для достижения цели, и что грех следует рассматривать отнюдь не как прогресс, но скорее как элемент нарушения порядка во вселенной, так что сам по себе он не может быть волей Бога. В целом формулировка конечной цели всех вещей таким образом, что Бог открывает Свое правосудие к отверженным и милость к избранным, представляется  слишком упрощенной и неполной. Состояние славы будет богатым и славным превыше всякого нашего описания. Мы ожидаем нового неба, новой земли, нового человечества, новой вселенной, спокойно раскрывающихся и непрерывно находящихся в прогрессе.

Творение и падение, Адам и Христос, природа и благодать, вера и неверие, избрание и осуждение, все вместе и каждое по-своему, представляют собой множественный набор факторов, действующих не только ввиду цели, но и в координации друг с другом, объединяясь в достижении цели – возвышенного состояния славы. Действительно, даже вселенная, как она существует в настоящее время вместе со своей историей, представляет собой непрерывное откровение всех добродетелей Бога. Это не только средство достижения высшего и наиболее богатого Откровения, которое по-прежнему в будущем, но история представляет ценность сама по себе. Она будет продолжать иметь значение и в будущем устроении, и она продолжит быть основанием для превознесения и прославления Бога искупленным человечеством. Соответственно, между различными элементами указа, так же как и между фактами истории вселенной, есть не только причинная и телеологическая, но и органическая связь. Из-за ограниченного характера способностей нашего рассудка мы должны исходить из одной или другой перспективы и, следовательно, сторонники причинного мировоззрения и телеологической философии находятся в состоянии постоянной войны. Но этой дисгармонии нет в Божественном разуме. Он видит все события во всех отношениях. Все вещи вечно присутствуют в Его сознании. Его указ един, и это одна концепция. И то, что все различные элементы Его указа находятся в определенном соотношении, мы апостериори воспринимаем даже теперь, и в полной мере это раскроется в будущем.

Это соотношение настолько глубоко и сложно, что ни термины «инфралапсарианство» или «супралапсарианство», ни какие-либо другие не в состоянии выразить это. Это и причинность и телеология: все предшествующее оказывает влияние на последующее, и прошлое определяет будущее так же, как и настоящее. Существует богатое, всестороннее взаимовлияние. Предопределение в общепринятом смысле этого термина, то есть определение вечного состояния разумных существ и всех средств, необходимых для достижения этой цели, не является единственной, всеохватной и всеобъемлющей целью Бога. Это очень важная часть Его постановления, но не синоним такового. Указ или совет Божий является основной концепцией, ибо он является всеобъемлющим и охватывает все без исключения: Небо и землю, дух и материю, видимое и невидимое, органическое и неорганическое в творении; все это находится под  одной волей Божией, как и вся вселенная, все ее прошлое, настоящее и будущее. Но предопределение касается вечного состояния разумных существ и средств к нему, но не всех вещей, которые когда-либо должны прийти в бытие, и не всех событий, которые когда-либо могут быть включены в эти средства.

Таким образом, в предыдущем пункте мы обсуждали провидение как таковое, хотя соотношение между ним и предопределением было четко показано. В рамках доктрины указа Божия общая благодать должна получить более детальный анализ и должна быть признана в своих правах. Короче говоря, указ Божий вместе с историей вселенной, которая отвечает на него, не могут быть описаны исключительно в терминах инфра- или супралапсарианства, то есть в виде логической прямой, указывающей соотношение только в рамках до и после, причин и следствий, средств и цели, но все это также должно рассматриваться как система нескольких элементов, которые координационно связаны друг с другом и сотрудничают в достижении цели, которая всегда была, есть и будет самой глубокой основой всего сущего, а именно прославления Бога. Как в живом организме все члены зависят друг от друга и взаимно определяют друг друга, так и Божия работа в о вселенной содержит несколько частей, которые взаимно связаны. И тем самым вся вселенная от начала до конца творится по совету и постановлению Божьей вечной  цели. 

СУПРАЛАПСАРИАНСТВО И ИНФРАЛАПСАРИАНСТВО
Гарольд Беркувер
Berkouwer G.C. Divine Election. Grand Rapids,1972. P.254-277
http://calvinandcalvinism.com/?p=339

Необходимо иметь в виду, что существует известный спор относительно реформатской доктрины избрания, который обычно называют борьбой между супра- и инфралапсарианством. Это противоречие выявило свои глубинные аспекты уже в XVII веке и, хотя оно, как правило, рассматривается как внутриконфессиональный спор, этот спор иногда возобновляется с большой резкостью, поскольку каждая противостоящая сторона обнаруживает общую богословскую концепцию, которая оказывает свое влияние на понимание Евангелия в целом. Конечно, не с целью глубже проникнуть в тайну Божия избрания, а лишь для поддержания мира, Утрехтский Синод 1905 года был вынужден дать краткий обзор этого богословского спора. Позже стало ясно, что эта разница не принадлежит только прошлому, а в спорах о завете были подняты вопросы, очень напоминающие те проблемы прежних времен, хотя понятия супра- и инфралапсарианства здесь не использовались. Для тех, кто думает, что этот вопрос есть лишь схоластическое расщепление волоса, будет большим сюрпризом, что Барт в своем учении об избрании очень тщательно обсуждает эту старую борьбу и пытается проследить ее глубочайшие мотивы.

Но несмотря на это возобновление интереса, многие знают о том, что мы сталкиваемся здесь с тонкими разногласиями, которые обязаны своим существованием нарушению границ, установленных Откровением. Сама терминология  «супра» и «инфра» звучит странно, и в теологии она едва не оказалась гнозисом, который никогда не мог стать достаточно прозрачным для Церкви и реально повлиять на ее веру.

Существует также тот факт, что в обсуждении этого спора мы часто слышим о пристрастиях к тому или другому, и о неразрешимости этой борьбы. Но мы не можем отбросить этот вопрос в сторону, апеллируя к простоте Евангелия. Реформатская Церковь ответственна за ведение этой борьбы и сегодня, и если сейчас данная проблема стоит гораздо менее остро, необходимо, по крайней мере, понять, почему она оказалась возможна и неизбежна. Она тем более актуальна, что затрагивает доктрину избрания, то есть сердце Церкви. И спекуляции здесь недопустимы.
Возможно ли, что этот спор не достиг удовлетворительного решения потому, что он был чисто спекулятивным? Другими словами, должны ли мы действительно выбирать между «супра» и инфра»? Или же можно сказать вместе со Спанхеймом, что с кафедры мы можем быть «супра», а в проповеди «инфра»? Этот странный способ формулировки проблемы вызывает вопрос о том, действительно ли мы сталкиваемся здесь с дилеммой веры, и повинуемся ли мы учению Писания, если мы откажемся сделать здесь выбор.

Актуальность этого вопроса еще более очевидна, поскольку Утрехтский Синод 1905 года, дав краткий обзор данного спора, заявил, что хотя «наше признание учения об избрании предполагает его инфралапсарианское понимание», это «никоим образом не подразумевает исключение или осуждение супралапсарианских взглядов». Эти формулировки в обоих случаях заслуживают нашего особого внимания, поскольку они предполагают конкретные подходы с обоих сторон, которые не обязательно исключают друг друга.
Явным намерением здесь был призыв к конфессиональному миру и, следовательно, исключению религиозного раскола между супра- и инфралапсариями. С одной стороны, это говорит о том, что недопустимо представлять супралапсарианский взгляд в качестве официальной доктрины Реформатской Церкви, но, с другой стороны, показывает недопустимость санкций в отношении тех, кто придерживается супралапсарианской точки зрения. Понятие «взгляды», которое заменило прежнюю формулировку о «представлениях», вновь указывает на определенные перспективы с непосредственным выделением субъективного элемента, который может быть изменен, не затрагивая сердце Церкви. 

Утрехтский Синод не намеревался дать определенное решение этой проблемы, но, скорее, предупредил своих членов о том, что следует как можно меньше затрагивать такие вопросы, которые выходят за рамки понимания простых верующих, и дал конкретные рекомендации придерживаться, насколько это возможно, в проповеди и катехизации учения, данного в вероисповеданиях. Но даже эта попытка сохранить церковный мир, с ее многочисленными различениями и уступками, по-прежнему ставит перед нами вопросы о природе этого любопытного спора, вопросы тем более острые, что они непосредственно связаны с верой Церкви. Почему говорится о том, что ее исповедание предполагает инфралапсарианский взгляд, но что в то же время должна быть оставлена определенная свобода и для супралапсарианской позиции?

Первое, что нужно здесь сделать – это дать описание самого спора. Понятия «супра» и «инфра» сами по себе показывают, что речь идет о связи между предопределением и падением (lapsus). Латинские слова, от которых эта борьба получила свое название и приобрела спекулятивный облик, могут создать впечатление, что мы далеки от простоты веры, но они не могут помешать нам задать вопросы о глубоких мотивах этого спора.

Многие описания спора по данному моменту рассматривают его как разницу во мнениях относительно порядка указов Бога. В связи с этим само решение проблемы представляется невозможным, а многие ее аспекты – неудовлетворительными, и возникает вопрос, не предполагает ли сама постановка вопроса порядка перенесения временной последовательности в вечный совет Бога, и что питает vitium originis этой по сути неразрешимой проблемы.

Вполне очевидно, однако, что речь идет о чем-то большим, чем кажется на первый взгляд. В противном случае обе стороны пришли бы к решению гораздо раньше. Неужели это только логическая проблема, вопрос резкого, и, по сути спекулятивного выделения в рамках вечного совета Бога исторического по своему характеру порядка «до» и «после»? История данного спора ясно показывает, что речь идет о гораздо большем, чем о простом вопросе, касающемся некоего порядка. Дейк поэтому был совершенно прав, выступая против мнения, что фактически имеется в виду именно это. По крайней мере, не такова была исходная задача. Только в дальнейшем развитии доктрины избрания элемент порядка стал играть важную роль.
Первоначально сам вопрос был различной интерпретацией отношений между предопределением и падением. Это был вопрос, как согласно воле Божией могло иметь место падение человека. По Дейку, на него были даны два разных ответа: ответ Лютера, Цвингли и Кальвина, которые согласно учили, что падение было в воле Божией, и ответ Буллингера, который не решался пойти так далеко, но говорил только о предзнании (praescientia).

В связи с этим возникли также различия в интерпретации отвержения. Согласно первому мнению, отвержение в конечном счете производится на основе благоволения Божия, а со второй точки зрения оно в основном связано с грехом (praevisio peccati). Это, говорит Дейк, «и есть фундаментальное различие между «супра» и «инфра». Он называет взгляд, согласно которому проблема заключается лишь в порядке Божьих установлений, «неполным». Буллингер, как представитель исходного взгляда инфралапсариев, рассматривал отвержение как акт Божией справедливости в отношении греха, так что последний предшествовал справедливости (justitia), явившейся на него ответом. Это ясно показывает, что на карту поставлено именно соотношение между предопределением и падением. Но в то же время становится понятно, как в дальнейшем из этой несколько изменившейся изначальной постановки вопроса вырос весь спор.

Ибо, когда он существовал в более общем понимании, концепция praescientia не предполагала разрешения соотношений между Божественным советом и возникновением греха, при котором падение рассматривалось как часть воли Божией. Но в то же время логически встал вопрос о том, как это следует понимать, ибо сказанному априорно предшествовала предпосылка в виде доктрины, что Бог не был автором зла и что недопустимо даже думать о каком-либо предопределении ко злу. Как же следует интерпретировать то, что падение явилось частью Божия замысла? И было ли отвержение частью воли Божией как реакции на грех, или же оно априори не связано с грехом? Именно в связи с этими вопросами разница между «супра» и «инфра» получила аспект проблемы последовательности Божиих указов.

На мой взгляд, таким образом можно сказать, что проблема, поставленная Буллингером, появилась и в более поздней форме этого спора не только как собственно инфралапсарианская позиция, но и как взгляд, делающий упор на Божию волю.  Правда, инфралапсарианская концепция не давала однозначного решения, но суть проблемы оставалась той же. Поставленный Буллингером вопрос, можно ли рассматривать грех как часть Божией воли, продолжал жить как вопрос о том, что случилось и как это следует понимать. Отсюда вытекает вопрос и о последовательности Божиих указов, в рамках которого соотношение между предопределением и падением вновь становится проблемой характера Божией воли.

Разница «супра» и «инфра» часто формулировалась таким образом: объектом предопределения в соответствии с супралапсарианством является homo creatibilis labilis, тогда как при инфралапсарианстве – homo creаtus lapsus. Эта формулировка является правильной, но следует помнить, что  homo creаtus lapsus не есть конкретное, уже существующее человечество, но человек, как он появился по воле Божией, уже созданный и падший.

С супралапсарианской точки зрения считается, что указ о предопределении предшествует указам о творении и падении. Последующие указы Бога, творение и падение, вытекают из предыдущего. Они образуют то, в рамках чего выявляется изначальный указ о предопределении. Указ об избрании и отвержении предшествует всем остальным указам. В этом указе человек еще не воспринимается как падший, так что основная цель Бога не связана с грехом. Надо отметить, что в этой позиции все же присутствует связь между грехом и окончательным осуждением, но она имеет место во времени, в истории, так что грех априори не играет никакой роли в Божественных указах. Следовательно, отвержение является, согласно воле Божией, больше актом суверенитета Бога, чем Его правосудия. В изначальном плане Бога Его первый априорный указ, включая отвержение, является указом Его вечного благоволения.

В инфралапсарианской позиции ситуация иная, особенно относительно связи между Божиими указами и отвержением и между предопределением и падением. В рамках этой позиции в качестве части воли Божией рассматривается соотношение между грехом и осуждением. Согласно этой позиции указ о творении и падении логически предшествует указу об отвержении и избрании, так что отвержение согласно совету Божию касается лишь падшего человечества. Это отвержение, соответствующее Божией природе, является более актом Его справедливости, чем суверенитета. Это не означает, что данная позиция отрицает суверенитет Бога, но в ней идея Божьего гнева как реакции Его справедливости является столь же доминирующей и центральной, как и милость Божья, явленная в Его избрании.

Бавинк отметил, что супралапсарианская позиция не была включена в реформатские исповедания, тогда как инфралапсарианская получила место в общецерковном вероучении. Позицию Бавинка нетрудно понять, если мы вспомним, что в реформатских исповеданиях предопределение постоянно касается падшей человеческой расы. Мы читаем, например, в Гейдельбергском Катехизисе, День Господень 21, что Сын Божий избрал Церковь в жизнь вечную из человеческой расы, и в Бельгийском Исповедании, статья 16, что Бог оберегает от гибели всех, кого Он избрал по Своему вечному и неизменному совету и милости. Конечно, упоминание здесь спасения от гибели, о котором говорится относительно избранных, предполагает инфралапсарианскую позицию, что видно из акцента на милосердное избрание Бога. Здесь ничего не говорится об особом указе о предопределении, предшествующем другим указам, например о творении и падении. Мы видим то же самое в других исповеданиях, например, во Втором Гельветическом исповедании, где мы читаем о предопределении Божием, царствующем в Его благодати, и в Галликанском исповедании, которое говорит о благости Божией и Его милосердии, которым Бог избирает и сохраняет от греха и проклятия. О том же порядке говорят и другие исповедания. Само по себе это, однако, еще не означает четкой инфралапсарианской позиции, ибо здесь вовсе не упоминается какая-либо последовательность Божиих указов, но лишь избрание, представленное как имеющее отношение к погибели, от которой спасает Бог. Дейк постоянно и правильно указывает на это, хотя существуют исключения, где инфралапсарианская позиция более явно становится на первый план.

Но в связи с этим мы сталкиваемся  с очень своеобразным положением дел, а именно, что хотя реформатские исповедания следуют инфралапсарианской интерпретации, они не намерены полностью исключать супралапсарианство. Что имел в виду Утрехтский Синод 1905 года, говоря, что супралапсарианство недопустимо представлять как доктрину Реформатской Церкви, не добавляя при этом, что инфралапсарианская точка зрения, как представляется, присутствует в ее исповеданиях? Неужели мы сталкиваемся с невозможным компромиссом, или здесь есть более чистые и ответственные мотивы и цели, чем просто поддержание мира? Сложность ситуации усугубляется еще больше, когда мы читаем то, что пишет Бавинк, а именно, что инфралапсарианская позиция официально принята как исповедание Церкви, хотя позже в своем анализе обоих позиций он говорит, что каждая из них в определенных моментах ошибочна, обе повинны в односторонности и ни одна не является в полной мере удовлетворительной.
Нигде более в области символов и догматики мы не сталкиваемся с такими проблемами, связанными с официальной формулировкой Церкви, как здесь. Кажется, можно только гадать, является ли вообще возможным пролить свет на суть этих примечательных затруднений.   

Для этой цели мы должны прежде всего выяснить, почему те, кто действительно склонен к той или другой точке зрения, делают иногда столь расплывчатые заявления. Бавинк пытался показать, что две позиции не являются полностью противоречащими друг другу, и Дейк пишет: «Хотя супралапсарианский взгляд широко представлен в Реформации, никто не будет утверждать, что инфралапсарианство противоречит учению Кальвина».

По Дейку, во внутренних принципах обоих позиций нет отличий до такой степени, что нет инфралапсариев, которые не прибегали бы к супралапсарианскому взгляду, хотя в Писании на него нет прямых указаний. Без сомнения, Дейк указал на то, что обе позиции имеют нечто общее, ибо они так или иначе видят падение в рамках воли Божией. В отношении обоих взглядов Дейк стремится показать, что только совместно они отдают должное всему богатству Откровения.

Бавинк также утверждает, что здесь есть точки соаприкосновения, и считает, что в  целом вопрос допускает разные подходы. Между ними нет никакой разницы в отношении природы и содержания Божиих указов, но если инфралапсарии придерживаются историко-причинного порядка, супралапсарии подчеркивают априорный суверенитет. Инфралапсарии, говорит Бавинк, апеллируют ко всем тем местам в Писании, где «избрание и отвержение имеют отношение к падшему миру и представлены как акты милосердия и справедливости», а супралапсарии – к тем текстам, которые говорят о суверенитете Бога. Но так как и те и другие обращаются лишь к «определенной группе текстов» и не отражают других моментов, все они страдают от односторонности.
Инфралапсарианский взгляд заслуживает похвалы за свое смирение, но он не дает полного удовлетворения, ибо если Бог дал указ об отвержении после допущения греха, остается открытым вопрос, почему Он позволил совершиться греху. Если здесь имеет место нечто большее, чем nuda praescentia, то падение в конечном счете должно быть частью Божия замысла и потому оно заложена в суверенном благоволении Бога. Но в этом случае инфралапсарианская концепция говорит о том же, что и супралапсарианская. 

Однако эти возражения против инфралапсарианской позиции не меняют того факта, что супралапсарианство остается по крайней мере столь же неудовлетворительным, ибо оно дает только кажущееся решение. Оно охватывает только гипотетических лиц в избрании и даже, как в случае с Комри, гипотетическую жертву Христа. Бавинк считает, что эта ошибка присуща всей концепции супралапсарианства. Кроме того, эта концепция приводит к тому, что вечное наказание становится предметом воли Божией в том же порядке и в том же смысле, что и вечная жизнь, и решение допустить грех следует уже после отвержения. Грех становится средством погибели в том же смысле, в каком искупление во Христе является средством спасения. По этой причине Бавинк предпочитает инфралапсарианскую позицию как смиренную, умеренную, трезвую и облегчающую понимание учения о предопределении, по сравнению с супралапсарианством, которое в итоге лишь запутывается в антиномиях.

Абрахам Кайпер также задумывался о разнице «супра» и «инфра». Его критика супралапсарианства точна: эта теория открыта для резких возражений, в особенности потому, что грехопадение здесь не только выводится из человека, но становится звеном в цепи Божиих указов, и, кроме того, она вызывает идею, что Бог творит для того, чтобы уничтожить. Кайпер говорит об этом, что перед нами ужасная мысль, которая вопиющим образом противостоит непостижимой милости Божией.

Но это не означает, что Кайпер выбирает инфралапсарианский взгляд. Ибо, говорит Кайпер, последний влечет за собой почти равные возражения, ибо он стремится свести решение к praescentia, к предусмотренному падению. Ни там, ни там он не видит решения, и далее упоминает непреклонный факт, что «связь между вечным указом Бога и падением непостижима для нас».
Мы не можем, говорит Кайпер, вывести падение из указа, ибо это устраняет сам грех, мы не можем также постулировать указ отдельно от падения, ибо в таком случае просто не остается места для самого указа, а значит, и вообще для Бога. «Все системы, которые пытались найти решение этой последней тайны, связаны либо с ослаблением человеческого осознания греха и вины, либо с ослаблением суверенитета и самодостаточности Бога». Согласно Кайперу, мы должны заключить тем, что признать, что связь между суверенитетом Бога и человеческим грехом не открыта нам.
Когда мы задумываемся над всем этим, возникает один вывод, который заставляет обратить на себя наше внимание, а именно, что речь по сути идет о соотношении между советом Бога и грехопадением человека. Нас интересует здесь проблема, поставленная Буллингером и заботившая многих и после него, хотя в более поздней инфралапсарианской концепции падение также считалось частью Божия замысла. Сами слова «инфра» и «супра» должны ввести нас в основу спора.

Что имеется в виду, когда сторонники той или другой позиции говорят о том, что имеет место «под» или «над» падением? Конечно, можно сказать, что и там и там имеется в виду, что падение некоторым образом не выходит за рамки воли Божией, но тем не менее понятно, что обозначение «под» или «над» по-прежнему используется как характеристика разницы. Проблема по-прежнему стоит потому, что необходимо подтвердить всеохватность воли Божией, и это заставляет ощутить всю ее сложность.

Чтобы описать проблему более внимательно, некоторые выступают за изменение термина «супралапсарианство» на «супракреационизм». Отто Ричль, например, пишет: «Строго говоря, эта теория может быть более правильно названа супракреационизмом». Но здесь есть возражения… Почему вообще «супра» или, если уж на то пошло, «инфра»? Может показаться, что речь идет о том, что выходит за рамки творения, и тем не менее вполне понятно, что предмет спора сосредоточен на lapsus, на падении человека. Надо отметить, что здесь встает вопрос о смысле и назначении творения. Имеет ли оно какой-то собственный, пусть и Богом определенный смысл или же просто служит для реализации указов Бога?. Основная проблема, здесь, тем не менее – это все же связь между предопределением и падением, так что предложение Ричля лишь затемняет, а никак не проясняет проблему.

После того как мы увидели, что борьба между «супра» и «инфра» не касается задач второго порядка, но что эта проблема возникла из размышлений о предопределении и падении, вернемся к поставленному вопросу. Дилемма действительно неизбежна. Но есть ли столь резкое различие? Разве многочисленные расплывчатые формулировки, такие, как попытка примирения в 1905 г., не указывают, что мы здесь столкнулись с неразрешимой проблемой?

Эта проблема не может быть решена путем анализа последовательности. Характер времени и порядок указов Бога – это части совсем другой проблемы. Ни инфра- ни супралапсарии не заинтересованы в абстрактном анализе времени вне фона истории и человеческой жизни, творчества, падения и искупления, и особенно реальности греха и падения человека.
Инфралапсарианство всегда особенно боялось того, что эта реальность во всей ее разрушительной и гибельной власти становится расплывчатой при наличии предопределенного указа о спасении и погибели, который предшествует указам о творении и допущении падения. Есть опасения, что такая концепция, в которой все, в том числе падение и грех, служит цели, установленной указом предопределения, разрушает сам характер учения о предопределении. Чтобы избежать этого, указы о творении и допущении падения обычно помещают перед указом о предопределении. 

Таким образом делается попытка не изолировать эти указы от всемогущества Бога, но подчеркнуть реальность греха в его отрицательном, противящемся характере. Избрание и отвержение по этой причине задействованы именно в отношении реальности греха, и хотя в инфралапсарианстве предпосылкой также является восприятие падения и греха в рамках воли Божией, реальность греха усугубляется тем порядком, в котором размещены эти указы. Падение и грех становятся в первую очередь вещами, подрывающими и нарушающими святость. Кроме того, сторонники этой точки зрения хотели бы подчеркнуть связь между указами Бога и грехом, при которой милость Божия и Его справедливость явлены во всей их реальности для человеческой расы. На мой взгляд, нельзя сказать, что реформатские исповедания являются целиком инфралапсарианскими, но хотя они делают явные заявления о порядке Божиих указов, их аргументы ближе стоят к инфралапсарианской точке зрения, когда предопределение постоянно упоминается таким образом, что оно соотносится с грехом и виной. Это присутствует не только в упомянутых местах Гейдельбергского катехизиса и Бельгийского исповедания, но и в наших Канонах. Сказанное особенно верно, когда относительно отвержения Каноны говорят, что этот указ не делает Бога автором греха, но являет Его как грозного, непоколебимого и праведного Судию и Отмстителя (КДС 1.15). Это ясно показывает связь между указом об отвержении и грехом.

Склонность к инфралапсарианству в концепции наших исповеданий свидетельствует о том факте, что всегда, когда в них упоминается предопределение, делается ссылка на грех и погибель. В супралапсарианской концепции осуждение во времени напрямую не связано с грехом, поскольку фактическое осуждение предполагает вину, а не просто указ об отвержении как таковой. Эта связь отсутствует, так как указ о предопределении, как предполагается, предшествует всем нашим достоинствам и недостаткам, и, соответственно, указам о творении и о падении. Но то, что исповедания следуют инфралапсарианскому представлению, не означает очевидный и исключительный  выбор в отношении последовательности Божьих указов. Скорее, речь вообще не идет об указах и их порядке, но о том, что спасение от гибели очевидно в перспективе вечного избрания. Именно по этой причине мы видим, что реформатское богословие иногда содержит критику и инфра-, и супралапсарианства, но безошибочно признает инфралапсарианскую схему в исповеданиях. Это, на мой взгляд, является единственно возможным объяснением того своеобразного факта, что, например, Бавинк требует признания инфралапсарианства и одновременно критикует его, как и супралапсарианство. Очевидно, Бавинк не намерен критиковать исповедания как таковые, при том что они ничего не говорят о порядке Божиих указов.

Поэтому можно сказать, что несмотря на все отличия двух позиций, Церковь воздержалась от принятия определенных конфессиональных заявлений в отношении последовательности Божиих указов. Если бы предпочтение действительно было отдано инфралапсарианской схеме, было бы нелогичным не отвергать супралапсарианство. И то, что этого не случилось, отбрасывает яркий отблеск на всю борьбу, так что мы можем принять ответственное отношение к исповеданиям с их склонностью к инфралапсарианству, и в то же время понять, что проблема последовательности в обоих богословских структурах является самостоятельной и по существу неразрешимой проблемой, которая не затрагивает существенно веру Церкви.
Никогда не следует забывать, что Утрехтский Синод 1905 года говорил о доктрине, «которая выходит далеко за рамки понимания простых верующих». Этот момент был настолько серьезным для синода, что он дал совет «как можно больше» воздерживаться от проповеди по таким вопросам. Кажется, что в этом «как можно больше» есть ощущение, что проблема последовательности едва ли имеет значение для кафедры.

Можно сказать, что даже достаточно общая критика идеи последовательности в обоих схемах практически исключает ее из оборота. Здесь мы согласны с ванн дер Занденом, который пишет, что «мы не можем говорить о до и после применительно к вечным указам Бога, как мы делаем это применительно к времени, и, следовательно, разница между «супра» и «инфра» может быть названа мнимой, поскольку она подразумевает приложение идеи времени к вечности».
Но и тот, кто не может и не будет делать такого рода выбор, все еще может принять акценты наших исповеданий, которые воздают всю честь последствиям предопределения для падшей человеческой расы. Это делает для нас невозможным обсуждать указы Божии абстрактно. Приемлема ли для всех сама проблема последовательности? В инфралапсарианском варианте она более ясна, чем в противоположном. Также именно инфралапсарианская картина следует из исповеданий, и именно поэтому Утрехт в 1905 году дал совет как можно ближе придерживаться позиции исповеданий.   

Мы сказали, что находим инфралапсарианские мотивы в статье 16 Бельгийского исповедания, когда оно говорит об избрании как спасении от гибели. Это не априорное упоминание о воле Божией, но глубокий, стабильный и вечный источник, исходящий не от нас, но от Бога, и признаваемый как свет спасения, явленный в истории. У.Гиспен говорит: «Из этих слов ясно, что исповедание не выходит за пределы падения и что оно не использует спекуляций о Боге, Его суверенитете и т.д., но что оно придерживается истории и Писания как откровения Божия». По этой причине Гиспен правильно выходит за рамки проблемы последовательности в обоих схемах, когда он замечает: «Поэтому не является самым важным вопросом, принимает ли Божие предопределение человека как сотворенного и падшего или пока еще не сотворенного, и, следовательно, явилось ли спасение человека Божьей милостью и без падения?».

Ясно, что проблема последовательности – не то, на что мы можем пролить свет. Ибо, если и инфра-, и супралапсарии будут серьезны в этом отношении, можно заключить, что у Бога есть ряд независимых указов. Концепция последовательности в учении о предопределении является очевидной формой очеловечивания Бога. Этот наш вывод не основан на абстрактном различии между временем и вечностью, но на осознании простоты, величия, милосердия и славы Бога. Наш отказ от концепции последовательности основан на библейском свидетельстве об отношении избрания ко Христу. В свете этого нельзя говорить абстрактно об указе предопределения, который реализуется в другом, независимом от него указе о творении и допущении падения. Не может быть так, чтобы ради подчеркивания суверенитета Бога к нему как фундаментальному атрибуту сводились все атрибуты Бога, достойные похвалы. Надо отметить, что признание суверенитета Бога принадлежит к сущности христианства, и Церковь должна постоянно быть начеку в отношении попыток свести к минимуму суверенитет Бога. Но Церковь никогда не сможет защитить Божий суверенитет, изолируя его, ибо это неизбежно приведет к понятию о первичных и вторичных атрибутах Бога. Не раз бывало, что говоря таким образом, в Церкви искажали понятие о Боге так, что вся концепция приобретала черты произвола.

Нет никакой возможности защищать некий изолированный, априорный  указ, согласно которому план Бога в творении затемнен грехом, ссылаясь на славу Божию, как если бы она явлена в указе предопределения, отдельном от всего остального. Писание никогда не говорит абстрактно о Божьей славе. Эта слава встречает нас уже в гимне творения, но особенно там, где славу Бога воспевают ангелы Вифлеема. И конечно же, слава Бога не отделена от спасения, которое Он дает. В истории и через грех явлена не слава абстрактного суверенитета, но слава суверенной любви и любящего суверенитета.

Это то, что корректно признает инфралапсарианская позиция. Но, чтобы выразить это понимание, она также принимает форму последовательности, в рамках которой учение о единстве Божиих указов и действий всегда находится в опасности. Идея последовательности принимает форму, в которой указ о творении предшествует указу о падении, а за последним следует указ о предопределении. К чему мы приходим, несмотря на благие намерения инфралапсарианства? Избрание во Христе сокрыто, и абстракция указов, предшествующих творению, грозит затмить единство Божиих указов и действий.

По этой причине можно сказать, что некоторая польза от борьбы двух позиций состоит в том, что они держали друг друга под контролем и одна из них выступала как совесть другой, хотя все это происходило на фоне общей для них концепции последовательности. По крайней мере, это послужило предупреждением.   
В борьбе вокруг Дортского Синода мы слышим жесткие суждения о супралапсарианстве. После всего сказанного мы можем теперь добавить, что инфралапсарианство также имеет свои опасности. Эти опасности не спекулятивны (predestinatio ad peccatum!), но они имеют отношение к историзации дел Божиих. Критика обоих позиций у Бавинка поражает, особенно когда он указывает, что инфралапсарианская позиция создает впечатление, что попущение падения является  частью воли Божией. Когда реформатское богословие иногда указывает на относительную правоту супралапсариев, оно делает это ввиду этой особой опасности, заложенной в инфралапсарианской позиции.

Утрехтский Синод 1905 года также хотел выбрать между двумя позициями. Но он сделал только намек, и разве этого не достаточно? Инфралапсарианский взгляд, то есть связь предопределения с падшим состоянием человеческой расы, вполне возможен как путь проповеди, катехизации и обучения. Мы не стесняемся добавить, что этот путь является также единственным безопасным способом для богословских размышлений. Но он может вырождаться, когда он пытается исследовать волю Божию через понятие последовательности, так  что тайна единства Божиих действий остается сокрытой. И то, что эта опасность не является мнимой, явствует из того, что под влиянием идеи последовательности Божию волю находят в praescientia. В концепции последовательности в обоих ее вариантах в конечном счете неизбежна двойная угроза: затемняется связь между советом Бога и грехом, и то, что может быть понято только путем веры, подменяется рационализацией.

Абрахам Кайпер однажды описал разницу между «супра» и «инфра», говоря, что «инфра» - это взгляд на волю Божию с точки зрения человека, тогда как «супра» - это взгляд с точки зрения Бога. И это, на самом деле, образует неразрешимость спора. Если бы на самом деле была разница между «инфра» и «супра», то вопрос, который возник бы в первую очередь, состоял бы в том, может ли человек смотреть на волю Божию со стороны Бога, а во-вторых, не об этом ли предупреждал и Утрехтский Синод? Когда Кайпер говорит далее, что он «рассуждает в иной плоскости», мы можем спросить, можем ли мы как люди вообще встать на такую позицию, с которой мы сможем понять Божию тайну и, в частности, тайну избрания. «С человеческой стороны» в данном случае означает, что человек является субъектом откровения во времени, и что в свете этого откровения он все больше и больше осознает высоту и глубину, долготу и ширину спасения, но что все это возможно лишь потому, что он есть субъект откровения во времени.

У нас нет возможности постичь волю Божию, став на точку зрения Бога. Если сущность супралапсарианства состоит именно в этом, то Утрехтский Синод сделал безответственную попытку сохранить мир, не отвергая обе возможности – познания со стороны человека и «со стороны Бога». Но не очень понятно, что для Кайпера означало такое различие. Вероятно, он имел в виду другое различение, которое часто действительно играет роль, а именно – между априорной и апостериорной стороной предопределения. Бавинк отмечает, что реформатская позиция обычно использует априорный порядок, так как она упоминает о предопределении уже в разделе de Deo, а не ожидает, пока появится locus de salut. И, как отмечает Бавинк, в этом синтетическом априорном методе заключен глубоко религиозный вопрос.   

Очевидно, Бавинк не намерен здесь защищать спекуляцию, как если бы все было в порядке и можно было бы исходить просто из воли Божией. Подход Бавинка не связан с априорным заключением, основанным на восприятии воли Божией помимо Откровения, но основан на  учении Писания. Все, от чего он намерен отказаться, является антропологическим построением доктрины спасения, в которой имел бы место сдвиг от locus de Deo к locus de salut, ибо только в первом смысле, считает он, можно говорить о предопределении ответственно и не впадая в абстракцию.

Все зависит от того, как обсуждается предопределение. Термин «априори» (в отличие от апостериори) может создать впечатление абстракции и спекуляции. Но как мы вообще можем знать и осуждать действие Бога, Его суверенную и милосердную работу? Конечно, с точки зрения человека. Но теперь мы видим, что инфралапсарианская позиция не менее, чем априорная супралапсарианская, исходит из откровения относительно указов Бога. По этой причине «супра» и «инфра» не может противопоставляться как априори и апостериори.
Обе позиции хотят исходить из откровения Бога. Понятно, однако, что супралапсарианская позиция часто связана с подходом, который отводит особое место изначальному указу предопределения и только затем связывает его с искуплением от греха и погибели. Таким образом, эта позиция действительно получает априорные черты, даже если она намерена отстаивать приоритет указа предопределения перед другими указами лишь логически, а не временно.

Эти априорные черты открывают для эпигонов путь спекуляции, при котором избрание и отвержение порой обсуждаются таким образом, что все это мало отличается от детерминизма. Оппозиция сторонников инфралапсарианства не связана с предпочтением априорной доктрины, но лишь с защитой от засилья абстракции и с призывом к изначальному пониманию отношения Божия замысла к спасению и искуплению. Только в этом случае весь спор может быть правильно понят. Ставкой в нем является априори как таковое.  Разница становится прозрачной, как только один указ рассматривается независимо и отдельно от других. Ибо в той или иной мере обе позиции делают какой-то один указ изначальным, порождая также проблемы, которые создают априорные и апостериорные мотивы.

Когда Утрехтский Синод 1905 года решительно указал на возможность абсолютизации инфралапсарианства и предостерег от нее, он сделал вклад в дело мира, не допустив компромиссов. Необходимо обратить внимание на обширный анализ этого противоречия у Карла Барта. Сначала он указывает на то, что, по его мнению, является общим для обоих позиций, а именно, что они подчеркивают свободную и личную милость Бога, и рассматривают предопределение как устойчивую систему, которая затем реализуется в истории путем симметричного баланса между избранием и отвержением, которые имеют место и даются как decretum absolutum.
В определенной степени Барт ценит и инфралапсарианские, и супралапсарианские мотивы. «Супра» - это не такая спекулятивная позиция, как может показаться на первый взгляд. Если кто-то хочет охарактеризовать ее как «теистический монизм», то, во всяком случае, это библейско-христианский монизм. Он относится к созерцанию дел Божиих. Супралапсарианство не считает, что

Его дела зависят от каких-то других указов и постановлений, и поэтому оно служит «прославлению благодати» больше, чем инфралапсарианский взгляд. Но последний тоже может претендовать на признание, особенно в связи с «его большой реалистичностью в отношении падения и присутствия зла в мире», как это становится очевидно из ссылок на указ о «дозволении» зла и из тезиса, что грех не есть просто средство реализации указа о предопределении. Инфралапсарии хотят избежать опасности, оставляя тайну зла нерешенной, и не делают ее необходимой составной частью природы. Они признают зло в его загадочном характере и непостижимости больше, чем противоположная позиция.

Мы могли бы обобщить обзор Барта так: признавая супралапсарианство, он указывает на опасность дуализма, а относительно инфралапсарианства – на опасность монизма. Но Барт не сторонник нейтралитета или же выбора в соответствии с личными предпочтениями, и он считает, что супралапсарианство относительно правомернее. Критика последнего составляет не более чем указание на его опасности, не доказывая тем самым, что супралапсарианство неприемлемо как таковое. Кроме того, говорит Барт, все эти опасности действительно связаны с общей предпосылкой обоих позиций, делающей схему индивидуального избрания и отвержения неустойчивой.  Если принять decretum absolutum, супралапсарианский тезис становится действительно опасным и даже несостоятельным. Но если супралапсарианство отделяется от этого допущения и учение об избрании понимается христологически, и оно видится в связи с первым указом Бога в Иисусе Христе, как торжество света над тьмой, то «супра» является более предпочтительным, чем «инфра». Ибо тогда Иисус Христос становится фактическим Объектом предопределения, и тем самым может быть реализована супралапсарианская позиция: предопределение в избрании и «отвержении» Христа, как «сумма Евангелия».

С другой стороны, инфралапсарианство всегда представляет точку зрения, которая исходит из опасностей супралапсарианства. Следовательно, она предполагает указ о творении и указ о падении, которые предшествуют фактическому предопределению. Эта точка зрения реально не может быть исправлена, и она подлежит только критике как ведущая к дуализму естественной теологии. Вот почему инфралапсарианство является в меньшей степени способным пролить свет на проблемы, которые лежат в основе обоих схем. Инфралапсарии «не предложили ничего лучшего на пути решения проблемы objectum praedestinationis».

Очевидно в свете предыдущего обсуждения, что мы не можем принять эту критику инфралапсарианства. Для нас поразительно, что Барт вообще оказывает последнему некоторую признательность. Вопрос о падении, который Барт первоначально оценил в инфралапсарианской точке зрения, на самом деле не дает позитивного вклада в чистое учение о предопределении. Он лишь осторожно касается реальности падения и зла в мире. Именно в этот момент на кон ставятся вопросы, которые гораздо глубже, чем просто противоречия, производные от опасностей супралапсарианства. Инфралапсарианство оказывает неоспоримую службу как положительное предупреждение и законный отказ от идеи, что грех является средством для реализации указа о предопределении.

Верно, что этот отказ происходил в нежелательной форме обсуждения последовательности Божиих указов, но это не оправдывает отсутствия признательности за положительный элемент этой защиты. И по этой причине неправильно рассматривать инфралапсарианство в качестве шлюза для естественной теологии. Какова его концепция соотношения первого творения и падения? Хотя такое впечатление и может создаться, но здесь нет глубоких мотивов сделать творение независимым от воли Божией, а лишь предостережение от монизма, который в своей схеме последовательности делает указ предопределения независимым, так что он больше не может в полной мере и законно связываться с указами о творении, падении и искуплении. Это положительное предупреждение дает нам смысл, в силу которого реформатские исповедания считаются инфралапсарианскими.

Не независимость творения была глубокой озабоченностью инфралапсариев, а реальность греха как противостояния Богу. Их интерес не направлен на сферу oeconomia Naturalis providentiae как таковую, но на значение творения и грехопадения. Инфралапсарии не могут видеть и не видят творение и падение как простые средства для реализации указов Бога. В этом плане они способны лучше избежать симметрии между избранием и отвержением.

В конечном счете инфралапсарианство ничего не постулирует, кроме того, что, имея в виду волю Божию, оно не усваивает Богу причинную ответственность за все, в том числе грех и ад, хотя оно и признает всепревосходство указов Бога и Его власть над злом. Супралапсарианство также пытается избежать такого рода причинности, но на самом деле оно не может сделать этого законно. Эта позиция может лишь заявить, что, тем не менее, Бог не является автором зла, тогда как инфралапсарианство находит в неадекватной самой по себе концепции последовательности ощутимую защиту. Мы полагаем поэтому, что критика инфралапсарианства у Барта и его относительная склонность к противоположной позиции содержит искажение доктринальной истории. Он интерпретирует недостатки инфралапсарианства чисто негативно, как реакцию, не внесшую какого-либо реального вклада в решение проблемы. На самом деле это нечто гораздо большее, чем негативная реакция. По существу ее аргумент связан с тайной Божественного замысла, и в то же время он указывает и на превосходство плана Бога, и на место человека пред Богом, место, из которого человек взирает на Его дела не просто в качестве зрителя, но призывается избранием Божьей благодати.

Уделяя определенное внимание этой борьбе, мы можем лишь радоваться тому, что изменения в богословском мышлении не смогли помешать встрече церковного сознания с Богом. Призыв к миру и терпимости, исходивший из Утрехта в 1905 году, на самом деле был в интересах Церкви. Это не означает, что борьба между «инфра» и «супра» была бесполезной или же безопасной. Но поразительно, что на пути простой веры вещи, проблематичные для учения, часто становятся яснее, чем на пути богословия. Нельзя отрицать того, что проблема «супра» и «инфра» как проблема последовательности указов Божиих не нашла полного отклика в Церкви и что этот спор не касается сути проповеди Евангелия.

Этого нельзя, однако, сказать относительно проблем, поставленных инфралапсарианством, и особенно того, что касается места греха в Божественном замысле. Этот вопрос касается не только богословов, но и Церкви и каждого верующего. Здесь могут возникать аберрации, которые будут вредны для Церкви. Можно сделать некие монистические вычеты из всеохватности Божественного замысла, и увидеть таким образом, что грех «подразумевается» в нем таким образом, что теряется из виду учение Писания о разрушительной силе зла. Грех при этом представляется и неизбежным, и необходимым, и такой способ мышления по сути ведет к его оправданию. Если замысел Бога по отношению ко греху интерпретировать причинно, то в конечном счете мы можем стать восприимчивыми к мысли, что зло установлено независимо от трагической судьбы человека.

Реакция противников этого часто состоит в желании защитить независимость человека. Но это приводит к концепции, которая является не монистической, но дуалистической. Она настолько впечатлена силой зла и разрушительных возможностей греха, что склоняется к рассмотрению зла как если не равного, то, по крайней мере, относительно независимого противника Божественного плана для всего мира, так  что оно почти затмевает абсолютную власть Бога. Что такое грех? Является ли это темное царство с его непостижимой тайной, в которую бесцельно тычется глубинная психология, областью, которая может быть по справедливости названа демоническим хаосом? Это природа, сверхприрода или что-то еще?

Ясно, что оба аспекта, торжества и угрозы, тесно связаны с вопросом о реальности греха в мире. Поэтому теология, если она отказывается довольствоваться упрощенными выводами, постоянно попадает в эту реальность, а не просто в недопонимание очага греха! Это, безусловно, относится и к доктрине избрания, что, как мы можем обнаружить, наиболее ярко проявляется именно в инфралапсарианской доктрине. Если инфралапсарии не решаются сделать такого рода выводы, то не потому, что им не хватает смелости логически мыслить, а потому, что они убеждены, что человек никак не может выводить свой грех от Бога. Это колебание не касается величия и славы совета Божия, явленного надо всем, это касается отказа объяснять грех с точки зрения Божественной причинности. Инфралапсарианство горячо стремится дать понять, что Бог не является автором греха, и оно всегда осторожно, чтобы не ввести окольными путями причинность на основе симметрии между избранием и осуждением. 

Наиболее ярким аспектом этой осторожности инфралапсарианства, тем не менее, является тот факт, что оно в состоянии поддерживать то, что можно назвать сущностью доктрины избрания. Оно не колеблется, когда дело доходит до признания избрания Божия до основания мира, без участия человеческого достоинства и без praevisia fides. Колебания возникают лишь тогда, когда становится невозможно обрисовать линии причинности в религиозном отношении человека к Богу. Это особенно важно для сторонников инфралапсарианства, которые видят логику ссылок на веру и неверие по отношению к Богу, и это объясняет инфралапсарианский акцент исповеданий, о котором так настойчиво говорил Утрехтский Синод 1905 года.
Опасностью инфралапсарианства является его восприимчивость, особенно в данном моменте, к дуализму, который делает Божественный замысел зависимым и относительным. Тот, кто видит эту опасность и избегает ее, будет всегда возвращаться к аргументу, который не допускает причинную зависимость греха от Бога и в то же время не забывает, что Божий совет не зависит от действий человека.

Это было особенно важно для Бавинка, который занимался этим вопросом, когда он размышлял о том, что он назвал включением греха в волю Божию. Говоря о Боге, он всегда воспринимал эти понятия с оговорками. Он отвергал дуализм и восприятие греха как самостоятельной силы, противящейся Богу, но также отвергал любую форму предопределения ко греху. Стремлением Бавинка было подчеркнуть серьезность греха, который в некотором смысле тоже находится в воле Бога, но не тем же образом, что благодать и спасение. Грех, согласно Откровению, подчинен атрибутам Бога и потому не нарушает Его совет. Но во всем обсуждении этой темы у Бавинка мы видим ту же замкнутость. Когда он обсуждает идею, что в грехе есть некая необходимость, а не случайность или произвол, и это felix culpa, которая имеет силу в целях Бога, то он добавляет, что, несмотря на всю правду и привлекательность этого решения, оно не может быть принято, потому что оно по-прежнему делает Бога автором греха.

Возможно возражение, что нельзя допускать необоснованности греха. Грех не является чем-то необходимым для существования человека, а тем более для существования Бога. Если грех часто служит для выявления добра, то более чем ясно, что это происходит только в силу Божией мудрости и суверенитета. Существует, следовательно, связь между грехом и волей Божией, но это не отношение причинности.

Понятие «позволения греха» не может дать ясного решения. Эта концепция фактически изымает грех из совета Бога и провиденциального правления. Когда Бавинк начинает формулировать смысл этого дозволения или попущения, мы замечаем его колебания. Они становятся, так сказать, зримыми: Бог на самом деле есть отрицательная причина, не causa efficiens, но causa deficiens. Бавинка заботит лишь необходимость отклонить существующие аберрации и осмыслить все это в терминах превосходства Бога, Его совета и Его дела над злом. Он допускает грех, но Он «не был бы Богом, если бы был не в состоянии управлять им абсолютно святым и суверенным образом». Как Всемогущий, Он не боится его существование, ибо Он знает, каким образом Он абсолютно властвует над грехом. Здесь становится очевидным, каким образом человек, хотя он не видит всех связей, может ходить пред Богом. У него есть, с одной стороны, невозможность самооправдания, а с другой – убежище Божьей благодати.

Таким образом, богословие воздерживается от принятия иного пути, чем тот, которым может идти каждый верующий. Возможно, именно в этом моменте глубокие мотивы  «инфра» и «супра» касаются друг друга без конфликта. Это мотивы простоты и единства совета Всемогущего Бога, с одной стороны, и восстания contra (но не praeter) voluntatem Dei – с другой. В этой гармонии мотивов двух позиций концепция последовательности отпадает, и нет никаких причин для создания дистанции между проповедником и богословом. Перспективы Церкви остаются защищены от вызова. Мы признаем, что теперь мы видим «отчасти», «как в тусклом зеркале» (1 Кор.13.12), но при этом не просто устанавливаем пределы наших знаний. Эти пределы устанавливают любовь и надежда верующего, который ожидает дня, когда он увидит все полностью, лицом к лицу. В рамках этой реальности можно по-настоящему ходить не видением, но по вере (2 Кор.5.7).       
 
Перевод Андрея Семанова