Часть восьмая

Диатриба, пренебрегая всей сутью Павлова рассуждения и тем, на что оно направлено, утешает себя вырванными из текста искаженными словами. И не помогает Диатрибе даже то, когда потом, в Послании к римлянам, глава одиннадцатая, Павел снова вразумляет, говоря: "Ты держишься верой; смотри, не возгордись" . А также: "Но и те, если поверят, привьются" ⁴⁶⁷ и прочее. Он ведь ничего там не говорит о силах человеческих, но употребляет глаголы в повелительном и сослагательном наклонениях, а что этим достигается, об этом достаточно было сказано выше. И сам Павел, касаясь в этом месте людей, восхваляющих свободную волю, не говорит, что они могут поверить, но говорит, что Бог может их привить. Короче говоря, Диатриба, толкуя эти места из Послания Павла, выступает здесь до того робко и тихо, что, кажется, ее слова не в ладу с ее совестью. Как только ей важнее всего идти дальше и доказывать, она почти всегда прерывает речь, говоря: "Но об этом хватит". А также: "Это я сейчас не стану раскрывать". Или же: "Это не относится к делу", или: "Пусть они об этом скажут" и многое подобное этому. Она оставляет дело посреди пути, чтобы ты не знал, говорилось это в защиту свободной воли или для того, чтобы — по своему обыкновению — высмеять Павла попусту, как это подобает тому, кто относится к этому делу несерьезно. Нам, однако, не следует быть такими вялыми, ступать по угольям или колебаться, как тростник на ветру, нам надо твердо, настойчиво, пылко утверждать, хорошо, искусно, основательно доказывать, чему мы учим.

Но как ловко наряду с необходимостью Диатриба сохраняет свободу, говоря: "Не всякая необходимость исключает свободную волю. Например, Бог-Отец по необходимости рождает Сына, однако Он рождает по желанию и свободно, а не по принуждению". Заклинаю тебя, разве у нас сейчас речь о принуждении и о силе? Разве мы не доказали во всех наших книгах, что мы говорим о непреложной необходимости? Мы знаем, что Отец родит по желанию, что Иуда предает Христа по желанию, но мы говорим, что это желание в самом Иуде определенно и неизбежно появится, если Бог это предвидел. В случае, если до сих пор непонятно, о чем я говорю, дозволь нам сказать — о необходимости, которая сурово принуждает к делу, и о другой необходимости, которая неизбежно проявляется в определенный момент; кто нас слушает, пусть поймет, что мы говорим о последней, а не о первой. Это значит, что мы не рассуждаем о том, неохотно или же по своей воле Иуда стал предателем, но говорим, что Бог непреложно предопределил в назначенное время произойти тому, чтобы Иуда по своей воле предал Христа.

Но посмотри, что здесь говорит Диатриба: "Если ты примешь во внимание Его необманывающееся предвидение, Его неизменяемую волю, то необходимо должно произойти то, что Иуда предал Господа, однако Иуда мог изменить свою волю". Понимаешь ли ты, моя Диатриба, что ты говоришь? Я промолчу о том, что воля не может хотеть ничего, кроме зла, это было принято выше, но каким образом Иуда мог изменить свою волю, раз существовало безошибочное предвидение Божье? Разве он мог изменить предвидение Божье и сделать его ошибочным? Тут Диатриба повержена, и, оставив знамя и бросив оружие, она отступает с поля боя, сведя рассуждение к схоластическим тонкостям по поводу необходимости следствия и необходимости следующего, потому что она не желает продолжать эти хитросплетения. Это, конечно, благоразумно. Когда ты завел дело в полный тупик, когда более всего нужен умный человек, тогда ты поворачиваешься спиной, предоставляя другим отвечать и определять. Хорошо бы тебе с самого начала принять это решение и вообще отказаться от намерения писать. Как сказал поэт: "Кто не владеет мечом, тот не ходит на Марсово поле" ⁴⁶⁸. Ведь от Эразма не ожидали, что он решит этот трудный вопрос, каким образом Бог доподлинно все предвидит, хотя бывает, что случается и по-нашему. Этот трудный вопрос существовал в мире задолго до Диатрибы. Ожидали, однако, ответа и определения. Эразм же использовал риторический переход и потащил с собой нас, неумудренных, как если бы здесь шла речь о ничтожном деле, в котором существуют только какие-то хитросплетения, и он, увенчанный плющом и лавром, вырывается из самой его гущи.

Однако, брат, не так. Нет такой могучей риторики, которая играла бы с чистой совестью. Жало совести посильнее всех приемов и риторических фигур элоквенции. Мы не дозволим здесь оратору пройти мимо и изобразить, будто все это не имеет значения, — здесь не место для такой игры. Здесь речь идет о самом главном, здесь основание всего дела. Свободная воля здесь либо заглохнет, либо полностью восторжествует. Ты же, несмотря на то что понимаешь опасность, которая грозит свободной воле, более того, верное ее поражение, притворяешься, будто не понимаешь ничего, кроме хитросплетений. Это ли значит быть настоящим теологом? Тебя не трогает это всерьез? Несмотря на то что ты поверг в смятение слушателей, прервал на середине острый спор, ты тем не менее хотел бы, чтобы казалось, будто ты выиграл и одержал победу. Такие уловки и изворотливость можно стерпеть в делах светских, в теологии же, где ищут простую и ясную истину для спасения души, это нестерпимо и достойно одной только ненависти.

Даже софисты почувствовали непобедимую и неодолимую силу этого аргумента. Поэтому они выдумали абсолютную и относительную необходимость. Однако мы уже выше показали, насколько ничего не стоит этот вымысел. Ибо они сами не видят, что они говорят и насколько все это оборачивается против них. Ведь если ты допустил относительную необходимость, то свободная воля побеждена и повергнута, и нисколько ей не помогут ни необходимость, ни возможность безусловности. Какое мне дело, что свободная воля совершает то, что она совершает не вынужденно, а по желанию? С меня достаточно, что ты признаешь неизбежность того, чтобы она по желанию совершала то, что совершает, и что по-иному быть не может, раз Бог так это предвидел. Если Бог предвидит, что Иуда предаст или что Он изменит его волю и тот предаст, то все, что Он предвидит, необходимо произойдет, или же Бог ошибается в предвидении и предсказании своем, что невозможно. Потому что это совершает относительная необходимость, т. е. если Бог предвидит, то это необходимо произойдет. Это значит, что свободная воля — ничто. Эта относительная необходимость не темна и не неясна; даже если ослепли все доктора всех веков, они все равно должны ее допустить, потому что все это так явно и так верно, что можно потрогать. Абсолютная же необходимость, которой они себя утешают, это чистейший призрак, который диаметрально противоположен относительной необходимости. Например, относительной необходимостью будет, если я скажу: Бог предвидит, что Иуда станет предателем; значит, это непременно произойдет и Иуда неизбежно станет предателем. Против этого следствия и этой необходимости ты станешь себя утешать: из-за того что Иуда может изменить желание предать, это все-таки не абсолютная необходимость. Я тебя спрашиваю, каким образом сходятся эти две вещи: то, что Иуда властен хотеть не предать, и то, что необходимо, чтобы Иуда хотел предать? Не противоречат ли они друг другу, не противостоят ли? Ты говоришь, что его не принуждают предавать против его воли. Какое это имеет отношение к делу? Ты говорил об абсолютной необходимости, о том, что ее, конечно, не предопределяет относительная необходимость, но ты ничего не говорил об абсолютном принуждении. Тебе надлежало ответить по поводу абсолютной необходимости, а ты приводишь пример, подтверждающий абсолютное принуждение. Я спрашиваю об одном, а ты мне подсовываешь другое. Это ты все зеваешь и не видишь, насколько ничего не достигает такая вот выдумка об абсолютной необходимости.

Это о первом месте, в котором речь шла об ожесточении фараона. Оно, однако же, вбирает в себя многие другие места, и они неодолимы.

Теперь посмотрим на другое: об Иакове и Исаве, про которых еще до рождения было сказано: "больший будет служить меньшему" ^4б9. Диатриба издевается над этим местом, говоря, что эти слова не имеют отношения к спасению человека; ведь Бог может желать, чтобы человек — хочет он этого или нет — был рабом или же бедняком, не лишая его при этом вечного спасения. Смотри, пожалуйста, сколько окольных путей, сколько лазеек выискивает себе бесчестная душа, как бежит она от истины, — но все равно не убежать. Пусть так, пусть это место не имеет отношения к спасению человека — об этом ниже. Значит ли, что Павел, который приводит это место ⁴⁷⁰, ничего не доказывает? Не решить ли нам, что Павел достоин осмеяния или что он глуп для столь серьезного рассуждения? Это было бы похоже на Иеронима, который не один раз осмеливался говорить достаточно высокомерно и в то же время кощунственно, будто у Павла сильнее то, что в Писании не было сильным. Это все равно, что утверждать, будто бы Павел, закладывая основы христианского учения, только и делал, что искажал божественные Писания и развращал души верующих, толкуя Писание по своему разумению, насильно внедряя то, чего там нет. Значит, так надлежит чтить дух Божий в Павле, этом святом и избранном орудии Божьем! И там, где следует внимательно читать Иеронима и числить это его высказывание среди тех нечестивых слов, которые этот муж написал по своему великому равнодушию и тупости очень много, Диатриба, не задумываясь, подхватывает это высказывание, даже не заботясь о том, чтобы смягчить его каким-нибудь толкованием, а судит и рядит о божественных Писаниях, будто это суждение — достовернейший оракул. Вот так нечестивые высказывания людей мы принимаем за правила и установления божественного Писания. И еще удивляемся, что оно неясно и темно, что отцы так сильно в нем ошиблись! При таком понимании оно будет нечестиво и святотатственно!

Поэтому да будут прокляты те, кто скажет, что в своем месте в Писании они не увидели силы в том, что они полагают у Павла чрезмерно сильным! Потому что ведь они только говорят, но не доказывают. И говорят это те, которые не понимают ни самого Павла, ни цитируемых им мест из Писания, а только ошибаются, понимая эти слова по-своему, т. е. по нечестивому разумению. Если бы это место надо было толковать как место об одном только временном рабстве, что неверно, все равно Павел приводил бы его справедливо и кстати, потому что это место утверждает, что Иаков или Исав не сам по себе, и не за свои заслуги будет в рабстве, а от Призывающего, как это было сказано о Сарре ⁴⁷¹. Павел рассуждает о том, своей ли доблестью, заслугами ли свободной воли достигли они того, что о них сказано, и утверждает, что нет, что одной только благодатью Призывающего Иаков достиг того, чего Исав не достиг. Утверждает же это Павел при помощи неодолимых слов Писания, а именно: "когда они еще не родились", когда они еще не сделали ничего — ни доброго, ни злого.

В этом утверждении — основа всего, поэтому оно и важно для дела. Диатриба же с отменным красноречием обходя и утаивая все это, нисколько не рассуждает о заслугах — что, однако, взялась было делать, — а, несмотря на то что толкование Павла не допускает этого, она — будто это хоть сколько-нибудь относится к делу! — насмехается над временным рабством. И все это только для того, чтобы не увидели, что она побеждена могущественными словами Павла.

Что же у нее есть? Что может она протявкать против Павла в защиту свободной воли? Что свободная воля помогла Иакову? Что она помешала Исаву? Хотя предвидением и предопределением Божьим, когда никто из них еще не родился и ничего не совершил, было назначено — что потом и исполнилось, — чтобы один был рабом, а другой — господином.

Воздаяние было назначено прежде, чем родились работники, прежде, чем они заработали. Вот на что и надлежало ответить Диатрибе.

Павел настаивает на том, что до той поры они ничего не сделали: ни доброго, ни злого, однако по слову Божьему одному было назначено стать господином, а другому — рабом. Не о том спрашивают, имеет ли рабство отношение к спасению, но о том, за какую заслугу дается оно тому, который не заслужил. Но бороться с такими вот злыми намерениями исказить Писание и высмеять его очень трудно.

В конце концов сам текст убеждает в том, что Моисей говорит не об одном только их рабстве и что правильно поступает здесь Павел, понимая, что здесь речь идет о вечном спасении. (Несмотря на то что это не особенно относится к делу, я не потерплю, чтобы Павла оскорбляли наветы богохульников.) Вот что было предсказано у Моисея: "Из твоей утробы произойдут два различных народа; один народ победит другой, и больший будет служить меньшему". Здесь явно различаются два народа. Одному — меньшему — дана Божья благодать, чтобы он победил больший, и не своими собственными силами, а милостью Божьей. Как же иначе меньшему победить большего, если не будет с ним Бога? И раз меньший — это и будет народ Божий, то речь у нас не об одном только господстве или служении, а обо всем, что касается народа Божьего, т. е. о благословении, слове, духе, обещании пришествия Христа, вечном царстве — о чем позднее Писание говорит пространнее, когда описывает, как получил Иаков благословение, как он получил обетование и царство ⁴⁷².

Все это кратко и назвал Павел, сказав, что больший будет служить меньшему, отсылая нас при этом к Моисею, который толковал это шире, дабы против кощунственных речей Иеронима и Диатрибы можно было сказать, что это место еще сильнее, чем у Павла, который его приводит. Это верно не только по мнению Павла, но и по мнению всех апостолов, которые приводят свидетельства Писания для подтверждения своих слов. Смешно было бы приводить как свидетельство то, что ни о чем не свидетельствует и не относится к делу. Ведь если среди философов есть такие смешные люди, которые утверждают неизвестное при помощи еще более неизвестного и не относящегося к делу, то почему нам надо приписывать это лучшим наставникам и основоположникам христианского учения, от которого зависит спасение души? Особенно когда учат о том, в чем заключается основа веры. Это пристало лишь тем, которых мало заботят божественные Писания.

Те слова Малахии, которые добавляет Павел: "Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел" ⁴⁷³, Диатриба постаралась исказить трижды. Во-первых, так: "Не надо понимать буквально, — говорит она. — Бог и любит не так, как мы любим, и ненавидит Он по-иному. Ему не свойственны такого рода чувства".

Что я слышу? Разве сейчас спрашивают о том, каким образом Бог любит и ненавидит, а вовсе не о том, почему Он любит или ненавидит? Спрашивается, за какие заслуги Он нас любит или ненавидит. Мы прекрасно знаем, что Бог любит и ненавидит не так, как это мы делаем, поскольку мы и любим и ненавидим изменчиво. Он же любит и ненавидит по вечной и неизменной природе своей, так что Ему не свойственны случайности и страсти.

Это и есть как раз то, что вынуждает нас считать свободную волю несуществующей, ибо любовь Божья вечна и неизменна и ненависть Божья по отношению к людям вечна, она существовала еще до того, как возник мир, а не только до заслуг каких-то и деяний свободной воли; и все в нас свершается по необходимости, соответственно которой Он или любит, или же не любит вечно. И не только любовь Божья, но и то, как Он нас любит, приносит нам необходимость. Видишь теперь, сколь помогают Диатрибе ее уловки — там, где она больше всего старается выскользнуть, там-то она больнее всего и расшибается — так мало удается противиться истине.

Но пусть будет так! Пусть остается троп, по которому любовь Божья — это проявление любви и ненависть Божья — это проявление ненависти. Разве эти проявления происходят помимо воли Божьей и без нее? Или ты здесь снова скажешь, что Бог хочет не так, как мы, и Ему не свойственно чувство хотения? Если это проявление происходит, оно происходит только по воле Божьей. Ведь Бог любит или ненавидит то, что Он хочет.

Теперь ответь, за какую заслугу полюбили Иакова, а Исава возненавидели, когда они еще не родились и ничего не совершили? Значит, прочно стоит слово Павла, и он очень к месту приводит то, что сказал Малахия в подтверждение слов Моисея, а именно что призвал Он Иакова прежде, чем Иаков родился, оттого что возлюбил его, а не оттого что Иаков прежде возлюбил Бога и тронул Его какой-то своей заслугой. Потому что на примере Иакова и Исава надо было показать, на что способна наша свободная воля.

Вторая натяжка в том, что Малахия будто бы говорит не о той ненависти, которая осуждает нас навечно, а о временной скорби. Ведь осуждены те, которые хотели восстановить Эдом ⁴⁷⁴. И это снова говорится в поношение Павла за то, что он будто бы совершает насилие над Писанием. До такой степени мы не чтим величия Святого Духа, а только настаиваем на своем. Стерпим, однако же, и это поношение и посмотрим, что получается. Малахия говорит о временной скорби? Еще чего? Какое это имеет отношение к делу? Павел, следуя Малахии, утверждает, что скорбь эту Бог причинил Исаву не по его заслуге, а по одному только своему гневу, и заключает, что не существует никакой свободной воли. Вот куда надо было проникнуть, вот на что надо было ответить.

Мы рассуждаем о заслуге, а ты говоришь о воздаянии, и так говоришь, что не высмеиваешь того, что хотел высмеять. Более того, ты говоришь о воздаянии и признаешь заслугу, делая при этом вид, что не видишь этого. Скажи тогда, в чем же причина любви Бога к Иакову и ненависти Его к Исаву, когда их еще не было на свете? Потому что неправда, будто у Малахии речь идет об одной только временной скорби и нет речи о разрушении Эдома. Этой своей натяжкой ты полностью перевертываешь смысл сказанного у пророка.

Пророк яснейшими словами растолковывает то, что он хочет сказать. Конечно, он укоряет израильтян в неблагодарности, потому что Бог возлюбил их, а они со своей стороны не почтили Его как отца и не убоялись его как господина. То, что Он возлюбил их, подтвердил Он и в Писании, и на деле, а именно что, хотя Иаков и Исав были братья, как пишет об этом Моисей в двадцать пятой главе книги Бытия, Иакова, однако, Он возлюбил и избрал прежде, чем тот родился, как об этом было сказано немного ранее. Исава же возненавидел и предал его область опустошению. Затем столь упорно и неустанно Он ненавидит, что, когда Иакова возвратили из плена и он восстановил город, жителям Эдома Он не дозволил восстановить город. Более того, когда они сказали, что намерены строить, Он пригрозил разрушением. Если ясный текст пророка не об этом — пусть весь мир обвинит меня во лжи! Итак, здесь порицается вовсе не безрассудство эдомян, а, как я уже сказал, неблагодарность сыновей Иакова, которые не видят, что Он дает им и что отбирает у их братьев эдомян. И нет в этом никакой причины, кроме той, что одних Он ненавидит, а других любит. Как же теперь получится, что пророк здесь говорит о временной скорби? Ведь ясно доказано, что он говорит о двух народах, рожденных от двух патриархов; один из них принят и сохранен, а другой покинут и в конце концов уничтожен. Признание народа или непризнание не имеет никакого отношения ни к временному добру, ни к временному злу, а относится ко всему. Потому что наш Бог — это Бог всего, а не только временного. И он для тебя не Бог, если ты почитаешь Его вполсилы, хромая на обе ноги ⁴⁷⁵. Он желает, чтобы Его чтили от всего сердца, изо всех сил, дабы и был Он Богом твоим как здесь, так и в будущей жизни, во всех делах, во всех обстоятельствах, на все времена и случаи.

Третья натяжка состоит в том, что в соответствии с тропом Он будто бы и не всех язычников любит, и не всех иудеев ненавидит, но из обоих народов избрал некоторых людей. При помощи этого тропа, говорит Диатриба, получается, что это свидетельство не столько подтверждает необходимость, сколько служит для усмирения гордыни иудеев. Вступив на этот путь, Диатриба затем доходит до того, что утверждает, будто сказано, что Бог ненавидит еще не родившихся по той причине, что Он заранее знал, что они совершат нечто достойное гнева; поэтому ненависть Божья и Его любовь не противоречат, мол, свободной воле. И наконец, Диатриба заключает, что иудеи по заслугам, по причине своего неверия были отломаны от масличного дерева, язычники же по заслугам, за свою веру были к нему привиты . И это, как утверждает Павел, вселяет надежду, что отломанных можно будет привить вновь, а привитые — да убоятся, чтобы не стать им отломанными.

Чтоб мне умереть, если Диатриба сама понимает, что она говорит! Может быть, это здесь риторический прием, который учит затемнять смысл, чтобы в случае опасности ее не поймали на слове.

Мы в этом месте не видим совершенно никаких тропов, которые приснились Диатрибе, но которых она не доказала. Поэтому ничего нет странного в том, что свидетельство Малахии не подтверждает у нее тот троп, которого здесь вовсе и нет. И потом у нее речь идет не об отламывании и не о привитии, о которых говорит Павел, когда он наставляет. Мы знаем, что по вере своей люди прививаются, а по неверию отламываются и что их надо наставлять в вере, дабы они не отломились. Но отсюда не следует и здесь не утверждается, что они могут уверовать или разувериться силой свободной воли, о которой мы говорим. У нас идет речь не о том, кто верит, а кто нет, каковы иудеи и каковы язычники, не о том, что ожидает верующих, а что неверующих, — это дело увещевателя. У нас речь о том, при помощи какой заслуги, каким образом люди приходят к вере, которая прививает их к ветви, и как приходят они к неверию, по причине которого они отламываются от ветви.

Опиши нам эту заслугу! Павел учит, что ни одно наше дело не помогает нам достичь этого; это наступает только лишь в зависимости от любви или ненависти Божьей. Если же это наступило, то Павел настаивает, чтобы люди были стойкими, чтобы они не отломились. И наставление не утверждает, что мы способны это сделать, а только говорит, что мы должны. Мне нужно очень много слов, чтобы удержать противника, дабы он не уклонялся от дела, вместо того чтобы рассуждать о нем, хотя удержать противника — это и значит его победить. Потому что слова Писания столь ясны и неодолимы, что ему ничего не остается, как только сворачивать с пути, устремляться в другую сторону и говорить не то, с чего начал.

Третье место Диатриба берет из Книги Исайи, глава сорок пятая: "Разве скажет глина своему горшечнику: „Что ты делаешь?"" ⁴⁷⁷ — и из Книги Иеремии, глава восемнадцатая: "Как глина в руке горшечника, так и вы в Моей руке" ⁴⁷⁸. И снова она говорит, что эти слова у Павла ⁴⁷⁹ более сильны, чем у пророков, у которых они взяты. Потому что у пророков речь идет о временной скорби, Павел же использует это, чтобы сказать о вечном избранничестве и проклятии, — так издевается Диатриба над легкомыслием и невежеством Павла.

Но прежде чем посмотреть, каким образом она доказывает, что оба эти места не исключают свободной воли, я хочу сперва сказать, что, по всей видимости, Павел взял это место не из пророков. Диатриба тоже не утверждает этого. Ведь Павел имеет обыкновение приводить имя автора или открыто заявлять, что он берет что-то из Писания. Здесь же он не делает ни того ни другого. Поэтому вернее, что Павел в соответствии со своим духом воспользовался здесь общеизвестным сравнением, которое разные люди употребляют по разному поводу, подобно тому как он поступает с таким сравнением: "малая закваска портит все тесто". Это он употребляет в Первом Послании к коринфянам, глава пятая, разумея испорченные нравы ⁴⁸⁰. Иначе говоря, по отношению к испорченным он применяет те же слова, которыми пользовался Христос, называя закваску Иродову и фарисейскую ⁴⁸¹.

Значит, у пророков идет речь главным образом о временной скорби — об этом я сейчас отказываюсь говорить, дабы не тратить столько времени на постороннее дело и не задерживаться, — Павел же, однако, употребляет — в соответствии со своим духом — против свободной воли. Но если то, что мы для Бога карающего все равно что глина, не свидетельствует против свободной воли, тогда я не понимаю, к чему это относится и для чего Диатриба это приводит. Ведь нет сомнения, что Бог посылает нам кары против нашей воли и с ними приходит необходимость их переносить — хотим мы этого или не хотим. И не в нашей власти их отвратить, даже если нас уговаривают, что их следует переносить по собственной воле.

Однако стоит послушать трещотку Диатрибу о том, как это при таком сравнении слова Павла не исключают свободной воли. Ведь она предлагает две нелепости: одну она берет как бы из Писания, другую из разума.

Из Писания вот что: Павел во Втором Послании к Тимофею, глава вторая, говорит: "В большом доме есть не только золотые и серебряные посуды, но и деревянные, глиняные, и одни для почетного, другие для низкого употребления" — и вскоре добавляет: "Если кто очистится от этого, будет сосудом в чести" и прочее ⁴⁸². И тут Диатриба заключает: "Было бы весьма глупо, если бы кто-нибудь сказал ночному горшку из самосской глины ⁴⁸³: „Если ты очистишься, будешь сосудом полезным и почетным"". Но было бы правильно сказать это горшку, наделенному разумом, который после этого сможет сам приспособиться к воле Господа ⁴⁸⁴. Так она хочет показать, что сравнение это не ко всему подходит и настолько ничтожно, что от него нет никакого толка.

Отвечаю. Я не буду искать отговорки в том, что Павел не говорит: "Если кто-нибудь очистит себя от грязи своей", а говорит: "от этого", т. е. "от сосудов для низкого употребления", чтобы был такой смысл: если кто отделится от них и не окажется среди нечестивых наставников, то он станет сосудом в чести и прочее. Предположим, что это место из Павла как раз таково, каким хочет его видеть Диатриба, т. е. что сравнение неудачно. Каким образом докажет тогда Диатриба, что здесь Павел хочет того же, что и в девятой главе Послания к римлянам, о чем у нас и идет речь? Или же достаточно привести другое место и вообще не заботиться, получится одно и то же или разное? Нет более простой и более распространенной ошибки в толковании Писаний, чем та, когда разные места сопоставляются так, будто бы они одинаковые. Я уже не единожды доказывал, что сопоставление мест, которым гордится Диатриба, гораздо менее доказательно, чем наше, которое Диатриба отвергает. Но, чтобы не погрязнуть в спорах, предположим, что в обоих местах из Посланий Павел говорил одно и то же и — что безусловно справедливо — сравнение не всегда и не ко всему подходит; иначе было бы не сравнение и не метафора, а сама вещь. Вроде того, как сказано в пословице: сравнение хромает, непрочно стоит на ногах ⁴⁸⁵.

Ошибка и грех Диатрибы, однако, в том, что, пренебрегая сутью сравнения, на которую и следовало обратить особое внимание, она сварливо хватается за слова. Надо стремиться уразуметь причины сказанного, а не одни только слова, говорит Илларий ⁴⁸⁶. Таким образом, действенность сравнения зависит от причины, по которой оно приведено. Почему же Диатриба не обращает внимания на то, из-за чего Павел употребляет это сравнение, и хватается за то, что не относится к причине, по которой приведено сравнение? Потому что разве касается наставлений, когда он говорит: "Кто очистится"? Но когда он говорит: "В большом доме есть сосуды" и прочее — это относится к научению, чтобы изо всех близлежащих слов и речений Павла ты понял, что он говорит о различии сосудов и об их употреблении. Смысл здесь такой: когда столь многие люди отпадают от веры, то у нас нет другого утешения, кроме уверенности в том, что существует твердое основание Божье и на нем вот эта печать: "Познал Господь своих" и "Да отступит от неправды всякий, кто признал имя Господа" ⁴⁸⁷. В том-то, конечно, и заключена причина, в том-то и состоит сила сравнения, что познал Господь своих.

Потом идет сравнение, а именно что существуют разные сосуды — одни для почести, другие для унижения. Поучение кончается тем, что сосуды не сами подчиняются, но их подчиняет Господь. Это и хочет сказать Павел в девятой главе Послания к римлянам, когда говорит: "властен ли горшечник" и прочее. Так сравнение Павла достовернейшим образом свидетельствует, что свобода воли перед лицом Божьим — ничто. За этим идет наставление: "Если кто очистится от этого" и прочее. Что это значит — достаточно понятно из вышесказанного. Потому что отсюда не следует, что он может сам себя очистить; более того, если здесь что и утверждается, то утверждается, что свободная воля не способна очиститься сама по себе без благодати. Оттого что Павел не говорит: "если кого очистит благодать, а говорит: "если очистится". Однако о глаголах в императиве и в конъюнктиве сказано уже предостаточно. И сходство будут доказывать глаголы не в конъюнктиве, а в индикативе: как существуют избранные и отвергнутые, так существуют сосуды для чести и для унижения. В общем, если эта увертка имеет значение, то никакого значения не имеет все рассуждение Павла, и напрасно он приводит ропщущих против горшечника-Бога, если кажется, что вина лежит на сосуде, а не на горшечнике. Разве кто-нибудь стал бы роптать, если бы знал, что осуждается достойный осуждений?

Другая нелепость проистекает в Диатрибе от господина разума, который она называет человеческим и который говорит, чтонадо винить не сосуд, а горшечника, особенно если горшечник таков, что он и создает глину, и лепит из нее. Здесь, говорит Диатриба, бросают в вечный огонь сосуд, который ни за что не отвечает, потому что у него нет никакой своей воли.

Никогда еще Диатриба не выдавала себя полнее, чем в этом месте. Ведь ты понимаешь, что здесь другими словами выражен тот же смысл, который у Павла в словах нечестивцев: "За что взыскивает? Кто противустанет воле Его"? ⁴⁸⁸. Это как раз и есть то, что разум не может ни понять, ни вынести, то, что возмущало во все века всех людей выдающегося ума.

Они требуют здесь, чтобы Бог поступал в соответствии с человеческой справедливостью и делал то, что кажется верным им самим, в противном случае Он должен перестать быть Богом. Нисколько не помогут Ему тайны величия Его, Он обязан дать отчет, почему это Он — Бог или почему Он хочет или делает то, что нисколько не похоже на справедливость, — будто ты зовешь к ответу сапожника или портного. Наша плоть не удостаивает Бога такой чести, чтобы поверить в Его доброту и справедливость, раз слова и дела Его далеко выходят за пределы того, что определил кодекс Юстиниана ⁴⁸⁹ или же Пятая книга Этики Аристотеля ⁴⁹⁰. Величие, сотворившее все сущее, должно отступить перед отребьем твари своей, и Корикийская пещера должна убояться своих исследователей. Значит, нелепо, что Он осуждает того, кто не может избежать осуждения. Из этой нелепости следует, что неверно, будто Бог кого хочет — милует, а кого хочет — ожесточает, и надлежит все упорядочить и предписать Ему такие законы, чтобы Он никого не осуждал, если только этот человек и по нашему мнению не заслужил осуждения. Так достаточно ясно показали Павлу, что он должен взять назад свое сравнение и согласиться, что оно не имеет никакого значения. И этот горшечник, как толкует Диатриба, делает сосуд для унижения на основании прежних заслуг, подобно тому как некоторых иудеев Бог отвергает за неверие, а язычников принимает за веру. Если Он и впрямь поступает так, что смотрит на заслуги, то отчего же люди так ропщут и спорят? Отчего же говорят: "За что взыскивает? Кто противустанет воле Его?" Отчего Павлу надо их усмирять? Никого не удивит, если кого-нибудь осудят по заслугам; и конечно, никто не станет из-за этого негодовать или спорить. И потом: какая же будет у горшечника власть делать то, что он хочет, если он скован заслугами и законами и ему не дозволено делать, что он хочет, а от него требуют, чтобы он делал то, что должен?! Ведь это почтение к заслугам противоречит возможности и свободе делать то, что он хочет. Подобно тому как это подтверждает тот отец семейства, который работникам, ропщущим и требующим справедливости, противопоставил в своем собственном доме свободу своей воли ⁴⁹¹.

Все это не позволяет принять толкование Диатрибы.

Но давай-ка представим, что Богу и надлежит быть таким, чтобы при осуждении учитывать заслуги. Не должны ли мы будем в равной степени признать также и согласиться с тем, что и при спасении Он будет учитывать заслуги? Если мы намерены следовать разуму, то в равной мере несправедливо и увенчивать недостойных, и наказывать недостойных. Итак, сойдемся на том, что Богу надлежит вершить суд в зависимости от прежних заслуг человека, иначе мы объявим Его несправедливым, потому что Он находит радость в злых и нечестивых людях, награждает их нечестие, увенчивает их. Но горе нам с таким Богом! Кто же тогда спасется? Теперь посмотри на коварство человеческого сердца: когда Бог спасает недостойных без заслуг и тем более когда Он вершит суд и оказывает множество благодеяний нечестивцам, тогда Его не обвиняют в несправедливости, не жалуются, не говорят, от него Он так хочет, хотя тогда Он — несправедливейший из судей; но из-за того что им это удобно и приятно, они считают, что Он добр и справедлив. А когда Он незаслуженно осуждает, то, так как это им неудобно, они говорят, что это несправедливо и нестерпимо, они жалуются, ропщут, богохульствуют.

Поэтому ясно, что Диатриба вместе со своими единомышленниками судит не в соответствии со справедливостью, а в соответствии с тем, что ей удобно. Ведь если бы она искала справедливости, то она одинаково роптала бы на Бога за то, что Он увенчивает недостойных, и так же роптала бы на Него, когда Он незаслуженно осуждает. Пусть бы она равно хвалила и славила Бога и когда Он спасает недостойных, и когда Он незаслуженно осуждает. Если ты станешь судить в соответствии с нашим разумом — несправедливо и то и другое. Потому что равно несправедливо восхвалять Каина за человекоубийство и делать его царем, бросать невинного Авеля в темницу или же убивать его. Значит, когда разум славит Бога, спасающего недостойных, но порицает Его за незаслуженное осуждение, то выходит, что он славит Бога не за то, что Он — Бог, а за то, что Он ему удобен, т. е. разум ищет в Боге и славит в Нем свою, собственную выгоду, а не Бога, не то, что Ему присуще. Но если тебе угоден Бог, осуждающий тех, кто этого не заслужил, то тебе не должен не нравиться Бог, увенчивающий недостойных. Если там Он справедлив, то почему Он здесь несправедлив? Там Он проливает благодать и милосердие свое на недостойных, здесь проливает гнев и ярость свои на не заслуживших этого. И в том и в другом случае Он преступает меру и несправедлив по отношению к людям. Перед самим собой, однако, Он справедлив и правдив. Ибо как может быть справедливо то, что Он увенчивает недостойных, — для нас непостижимо, однако мы увидим это, когда придем туда, где уже не верят, а видят лицом к лицу. И еще непостижимее, как может быть справедливо то, что Он осуждает тех, кто не заслужил этого, но поверят и в это, когда явится Сын Человеческий.

Диатриба же чрезвычайно недовольна этим сравнением с горшечником и глиной, очень негодует, что оно ее так затруднило, и в конце концов возвращается к тому, что, приведя различные места из Писания, из которых одни, кажется, всё приписывают человеку, а другие приписывают всё благодати, в раздражении заявляет, что и то, и другое надо понять по здравом размышлении, а не принимать однозначно. Иными словами, если мы настаиваем на этом сравнении, то и она сама тоже готова настаивать на всех этих императивах и конъюнктивах, особенно у Павла, когда он говорит: "Если же кто очистится от них" ⁴⁹². Здесь, мол, Павел впадает в противоречие и приписывает все человеку, если, конечно, не подоспеет здравое толкование. Итак, если здесь допустить толкование, при котором остается место для благодати, то почему же в сравнении с горшечником не допустить толкования, по которому там будет место для свободной воли? Отвечаю. Мне неважно, станешь ли ты толковать однозначно, двузначно или же стозначно. Скажу только, что это здравое толкование ничего не доказывает и не подтверждает того, о чем спрашивают. Доказать же надо было, что свободная воля не может хотеть никакого блага. И так как в этом месте: "если очистится от них" — стоит конъюнктив, то оно ничего не отрицает и ничего не утверждает. Павел только наставляет. Но если ты прибавишь вывод самой Диатрибы и скажешь: "Если он не может очиститься, то напрасно Он наставляет", тогда здесь утверждается, что свободная воля может все свершить без благодати. Таким образом, Диатриба сама себя опровергает.

Итак, мы всё еще ждем какого-нибудь места из Писания, которое соответствовало бы этому толкованию. Людям, которые сами всё это измышляют, мы не верим. Потому что мы отрицаем, будто есть какое-то место, которое приписывало бы все человеку. Мы также отрицаем, что Павел противоречит себе, когда он говорит: "Если кто очистится от них", но говорим, что как Диатриба измыслила у Павла противоречие, так она выдумала и толкование, которого она добивается и которое ничего не в силах доказать. Мы согласны вот с чем: если Диатрибе дозволено дополнять Писания своими выводами и добавлениями, чтобы говорить: напрасно нам предписывают, если мы не можем выполнить того, что предписано, тогда, конечно, и Павел противоречит сам себе и все Писание. Потому что тогда Писание не то, каким оно было, — ведь тогда оно утверждает, что свободная воля все может. Как это странно, если оно противоречит также и тому, что говорит Писание в другом месте: что все свершает один только Бог? Однако столь расширенное Писание противоречит теперь не только нам, но и самой Диатрибе, которая определила, что свободная воля не может ничего доброго. Значит, хорошо бы ей сначала самой освободиться и сказать, как согласуются с тем, что говорит Павел, вот эти две вещи: "Свободная воля не может хотеть ничего доброго" и "Если кто очистится, значит, он может себя очистить" — в противном случае, это сказано напрасно. Таким образом, ты видишь, что Диатриба повержена и побеждена этой притчей о горшечнике. Она так много делала, чтобы посмеяться над этой притчей, нисколько меж тем не помышляя о том, сколь вредит такое толкование затеянному ею делу, сколь опровергает и высмеивает Диатриба саму себя.

Мы, однако, как уже было сказано, никогда не стремились к толкованию и не говорили, что "простри руку свою" — это значит "благодать прострет твою руку". Все это измышляет о нас Диатриба себе на потребу. Но мы говорили, что в словах Писаний нет противоречий и что нет нужды в толковании, которое избавляло бы от трудностей. Эти спорщики ищут трудности там, где их нет ⁴⁹³, и выдумывают противоречия. Например, слова: "если кто очистится" и "Бог творит все во всем" — нисколько не противоречат друг другу. Нет никакой необходимости, объясняя трудности, говорить: "Что-то совершает Бог, а что-то человек". Потому что в первом случае стоит конъюнктив, который не утверждает, что у человека есть какая-нибудь возможность или способность, но предписывает, какая возможность или способность должна быть у человека. Никакого здесь нет тропа, ничего, нуждающегося в толковании; простые слова, простой смысл — только бы не добавляли выводов и искажений, наподобие того, как это делает Диатриба. Потому что тогда смысл может показаться безумным — но это не его вина, а вина извратителя.

Во втором же случае: "Бог творит все во всем" — стоит индикатив, утверждающий, что у Бога есть все силы и все возможности. Как же могут противоречить друг другу эти два места, из которых одно ничего не говорит о возможностях человека, а другое все приписывает Богу? Разве не согласуются они друг с другом наилучшим образом? Однако Диатриба настолько погрязла, задохнулась и развратилась в этом своем плотском, земном понимании (того, что будто бы бессмысленно предписывать делать невозможное), что всякий раз, когда она слышит глаголы в императиве или же в конъюнктиве, она не в состоянии удержаться от того, чтобы не добавить свои индикативные выводы: раз нам что-то предписано, значит, мы можем это выполнить и выполняем — в противном случае глупо было бы предписывать. Поэтому она выскакивает и хвастается победой, словно уже доказала, что эти выводы согласуются с ее пониманием как с божественным замыслом. Поэтому Диатриба уверенно возвещает, что в некоторых местах Писание все приписывает человеку, поэтому там будто бы есть противоречие и требуется толкование. Она не видит, что все это выдумала сама и это нисколько не подтверждается Писанием. К тому же если допустить, что все так, то никого это не опровергнет сильнее, чем Диатрибу, которая тем самым доказывает — если она вообще что-нибудь доказывает, — что свободная воля может все, между тем как она собиралась доказать противное.

Так она повторяет все время: если человек ничего не совершает, то нет никакой речи о заслугах. Если нет речи о заслугах, то нечего говорить ни о наказании, ни о награде. И снова она не видит, что этими земными, плотскими доказательствами она гораздо более опровергает себя, чем нас. Потому что эти выводы не доказывают ничего, кроме того, что заслуга полностью зависит от свободной воли. Где же тогда остается место для благодати? Более того, если свободная воля и заслуживает хотя бы немногого, а остальное зависит от благодати, то почему вся награда достается свободной воле? Или мы присудим ей не всю награду, а немного? Если есть заслуги и есть награды, то надо, чтобы заслуги были так велики, как и награды за них.

Но зачем я попусту трачу слова и время? Если все обстоит так, как измышляет Диатриба, если все наши заслуги отчасти дело человеческое, а отчасти Божье и мы не способны определить, что это за дело, как оно совершается, сколь оно велико, то мы спорим о выеденном яйце ⁴⁹⁴. Теперь же, когда она ничего не доказала из того, о чем говорит, — ни противоречия, ни толкования своего — и не может показать места, приписывающего все свободной воле, ясно, что все это измышления ее разума; и притча Павла о горшечнике и глине осталась цела и невредима, оттого что не в нашей власти вылепить из себя такие сосуды, какими нам надлежит быть. Наставления же Павла: "если кто очистится" и прочее — это формы, по образцу которых мы и должны себя лепить, но не доказательства нашего труда и стремления. Этого достаточно по поводу тех мест об ожесточении фараона, об Исаве и о горшечнике.

Наконец, Диатриба подходит к тем местам, которые приводит против свободной воли Лютер. Диатриба пытается и их опровергнуть.

Первое из них — Книга Бытия, глава шестая: "Не останется Мой Дух в человеке, потому что человек — плоть" ⁴⁹⁵. Диатриба по-разному опровергает это место. Сначала она говорит, что "плоть" обозначает здесь не нечестивое начало, а слабость. Затем она дополняет текст Моисея, говоря, что он относится только к людям того времени, а не ко всему роду человеческому, потому что Моисей сказал: "среди этих людей". И даже не ко всем людям того времени, оттого что Ной из их числа исключается. И наконец, Диатриба говорит, что на еврейском языке это имеет иной смысл. 'Потому что, по свидетельству Иеронима, здесь сказано о милости, а не о строгости Божьей. Быть может, Диатриба собирается нас убедить, что сказанное относится не к Ною, а к богохульникам и не милость Божья относится к Ною, а строгость Его; милость же, а не строгость Его распространяется на нечестивцев?

Оставим, однако, все эти забавы Диатрибе, которая все время дает понять, что Писания для нее — побасенки. Нам нет дела до того, что тут мелет Иероним; известно, что он ничего не доказывает. И у нас речь идет не о суждении Иеронима, а о суждении писания. Пусть извратитель Писания измышляет, что "Дух Божий" обозначает негодование. Мы говорим, что здесь вдвойне недостает доказательств. Во-первых, он не может привести ни одного места из Писания, в котором Дух Божий надо было бы понимать как негодование, оттого что, напротив, дух повсюду наделен благостью и любовью. Затем, если он докажет, что где-нибудь "дух" означает "негодование", то не сможет, однако, доказать, будто непременно и в этом месте надлежит понимать именно так. Пусть Диатриба измышляет, что "плоть" здесь надо понимать как "слабость", — доказать она не может ровным счетом ничего. Ибо, когда в Послании к коринфянам Павел употребляет слово плотский, он обозначает им, разумеется, не слабость, а "порок" — потому что он бранит коринфян за то, что они страдают от расколов и партий ⁴⁹⁶. Но это не слабость или неспособность понять, какое учение более истинно, а зло и старая закваска ⁴⁹⁷, которую Павел повелевает очистить. Посмотрим теперь, как это по-еврейски.

"Мой Дух не будет всегда судить человека, потому что он — плоть" ⁴⁹⁸. Буквально так говорит Моисей. И если мы отбросим наши бредни, то эти слова, я думаю, достаточно ясны и понятны.. Но что это слова Бога разгневанного, достаточно ясно указывает предшествующее и последующее, кончившееся в результате потопом. Ведь причина этих слов в том, что сыны человеческие брали себе жен по одному только плотскому желанию, потом отяготили землю тиранией, чем и вынудили гневного Бога устроить потоп и дать им жить едва лишь сто двадцать лет, чего бы в ином случае Он никогда не решил бы сделать. Читай Моисея, посмотри, и ты увидишь, что он это хочет сказать. Что удивительного в том, если Писания темны или если в соответствии с ними утверждают не только свободу, но и божественность воли, если дозволено над ними потешаться, будто ты ищешь в них центоны ⁵⁰⁰ из Вергилия. Конечно, это и называется распутывать узлы и разъяснять вопросы. Однако Иероним и его Ориген заполонили мир вот этим вздором и дали пагубный пример тому, чтобы не полагаться на простоту Писаний.

Мне в этом месте было достаточно того, что божественный авторитет назвал людей плотью, до такой степени плотью, что Дух Божий не мог среди них оставаться, однако в назначенное время они должны будут призвать Его обратно. А то, что Он отрицает, что Его дух будет всегда судить людей, то вскоре, когда Он предписывает им жить сто двадцать лет, Он определяет, кого Он станет тогда судить. Дух Он противопоставляет плоти, оттого что люди (поскольку они — плоть) не допускают Духа, сам же Он (поскольку Он — Дух) не может одобрить плоть. Поэтому и получается, что они должны позвать Его назад через сто двадцать лет. Значит, это место из Моисея следует понимать так: Мой Дух, который присутствует в Ное и в других святых мужах, обличает нечестивцев проповедническим словом и примером жизни благочестивых людей (ведь "судить людей" — значит действовать на них по долгу слова, осуждать, бранить, обличать вовремя и не вовремя) ⁵⁰¹. Но тщетно. Ведь ослепленные и ожесточенные плотью, они становятся тем хуже, чем более их судят; и получается, что сколь часто ни приходит в мир слово Божье, люди становятся тем хуже, чем более их учат. Это и становится причиной того, что гнев наступает скорее; подобно тому как и потоп наступил скорее, когда уже не только грешили, но и презирали благодать. Как сказал Христос: "Когда пришел свет, люди возненавидели свет" ⁵⁰².

Значит, если люди — по свидетельству самого Бога — плоть, то они ничего не в состоянии уразуметь, кроме греха. Ведь даже когда Дух Божий взывал к ним и учил их, они становились хуже; что же станут делать они сами, оставленные без Духа Божьего? Здесь не имеет никакого значения, что Моисей говорит о людях того времени. Это относится ко всем людям, потому что все они — плоть, как говорит Христос в Евангелии от Иоанна: "То, что родилось от плоти, есть плоть" ⁵⁰³. И там же, когда Он говорит: "Никто не может войти в царство Божье, если он не родится вновь" ⁵⁰⁴, Он учит о том, сколь велик этот недостаток. Поэтому да будет известно христианину, что Ориген и Иероним со всеми последователями пагубно заблуждаются, когда отрицают, что плоть здесь следует понимать как что-то нечистое. И в Послании к коринфянам слова: "вы до сих пор плотские"⁵⁰⁵ — говорят о нечестии. Потому что Павел хочет сказать, что среди них еще есть нечестивые, а благочестивые, поскольку им внятно плотское, сами плотские, хотя и могут быть оправданы Духом.

Главное, в Писаниях ты увидишь, что везде, где речь идет о плоти как антитезе духа, под плотью следует понимать все противоположное духу. Как, например: "Плоть не приносит никакой пользы" ⁵⁰⁶. Когда же речь идет только о ней, там — хорошо бы тебе это знать — плоть обозначает природное свойство и то, что присуще телу. Например: "Двое будут одной плотью"⁵⁰⁷, "Плоть Моя поистине есть пища" ⁵⁰⁸, "Слово стало плотью" ⁵⁰⁹. В этих местах, заменив еврейское слово, ты можешь вместо "плоть" сказать "тело". Ведь в еврейском языке одним словом "плоть" обозначают то, что мы называем двумя словами: "плоть" и "тело". И я хотел бы, чтобы в переводе всего канонического Писания употреблялись два разных слова. Я полагаю, что это место из шестой главы Книги Бытия еще постоит против свободной воли, если принять за плоть то, о чем говорит Павел в Послании к римлянам (что не могут покориться Богу) ⁵¹⁰. В своем месте мы увидим — да и сама Диатриба говорит, — что плоть не может хотеть ничего хорошего.

Другое место из Книги Бытия, глава восемь: "Чувство и помышление сердца человеческого склонно к злу от юности его" ⁵¹¹. И вглаве шестой: "Всякое помышление сердца человеческого направлено на зло во всякое время" ⁵¹². Диатриба от этого увиливает следующим образом: склонность к злу, которая есть у большинства людей, не полностью устраняет свободную волю.

Но заклинаю тебя, разве Бог говорит о большинстве людей, а не обо всех людях, когда после потопа, будто бы раскаиваясь, Он обещает оставшимся людям и тем, которые будут потом, что больше Он не станет насылать потопа из-за человека, объясняя при этом причину: потому что человек склонен к злу. Он как бы говорит: если принимать во внимание людскую злобность, то потоп нельзя будет прекратить никогда, но впредь Я не хочу принимать во внимание того, что они заслужили, и прочее. Таким образом, ты видишь, что люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа. То, что Диатриба говорит о большинстве, не имеет никакого значения. Затем Диатриба полагает, что склонность или стремление к злу — дело маловажное. Будто в нашей власти возвышать его или принижать, тогда как Писание, называя это стремлением, хочет дать понять, что воля постоянно пылко рвется к злу. Почему она здесь, где Моисей ничего не говорит о склонности, не справляется о том, как это по-еврейски? Тогда у тебя не было бы возможности изворачиваться! Потому что в шестой главе стоит: Chol letzer Mahescheboth libbo rak ra chol ha iom ^S13. Это значит: "Весь образ мыслей сердца его был только злым во все дни". Он не говорит: "человек стремится" или "был склонен к злу", но просто говорит: "был злым" и то, что за всю жизнь человек не может сделать ничего и ни о чем не может он помыслить, кроме зла. Описана природа его зла, потому что он и не делает, и не может делать ничего другого, так как природа зла. Ибо, как свидетельствует Христос, плохое дерево не может приносить ничего, кроме плохих плодов ⁵¹⁴.

На мудрствования Диатрибы о том, зачем, мол, допускается покаяние, если помысел человека ни в чем не зависит от воли, но все происходит по необходимости, я отвечаю: это ты можешь сказать обо всех заповедях Божьих. Почему Он приказывает, если все происходит по необходимости? Приказывает, чтобы научить и наставить в том, что должны, чтобы поняли свою злобность и покорно пришли к благодати, как достаточно уже было об этом сказано. Значит, и это место до сих пор неодолимо стоит против свободной воли.

Третье место — Книга Исайи, глава сороковая: "От руки Господа принял вдвое за все грехи свои" ⁵¹⁵. Диатриба говорит, что Иероним толковал это как Божью кару, а не как милость, полученную за злодеяния. Я слушаю: Иероним говорит, значит, верно. Но я рассуждаю об Исайе, который говорит совершенно ясно, а мне подсовывают Иеронима, человека, в котором нет ни ума, ни основательности — чтобы не сказать чего-нибудь похлеще. Куда подевалось то обещание, полагаясь на которое мы договорились, что будем исходить из самих писаний, а не из человеческих толкований? Вся эта главка из Исайи, как свидетельствуют евангелисты в том месте, где они говорят, что "глас вопиющего" относится к Иоанну Крестителю, толкует о прощении грехов, возвещенном в Евангелии ⁵¹⁶. И нам надо терпеть, что Иероним, по своему обыкновению, навязывает иудейскую слепоту взамен исторического смысла и свои нелепости выдает за аллегорическое толкование? Вопреки грамматике место, которое говорит о прощении, мы должны принимать за место о наказании? Заклинаю тебя, скажи, какое наказание исполнилось по слову Христову? Но посмотрим, как это по-еврейски! "Утешайте („утешайте", — сказано там!) Мой народ" или: "Народ Мой, говорит ваш Бог" ⁵¹⁷. Я думаю, что Тот, Кто повелевает утешать, не требует наказания. Дальше идет: "Говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему"⁵¹⁸. Гебраизм "говорить к сердцу" значит "говорить доброе, нежное, ласковое", подобно тому как в Книге Бытия, глава тридцать четвертая, сказано: "Сихем говорит к сердцу Дине, которую он совратил" ⁵¹⁹. Это значит, что ее, печальную, склонял он ласковыми словами; так это переводится на наш язык. Какие именно добрые и ласковые слова следует произносить в утешение, Он объясняет, говоря: "Закончилась его воинская повинность, потому что воздали за обиды его, ибо от руки Господа вдвое он принял за все грехи свои" ⁵²⁰.

"Воинская повинность" — эти слова, которые наши кодексы ошибочно толкуют как зло ⁵²¹, соответственно надежным еврейским грамматикам означают, кажется, "определенное время". Так, в Книге Иова, глава седьмая, слова "жизнь человека на земле — воинская повинность" ⁵²² они понимают так, что "человеку отведено определенное время". Я думаю, что, следуя грамматике, слова "воинская повинность" были здесь употреблены, просто чтобы ты понял, что Исайя говорит о превратностях и тяготах жизни народа под законом, как если бы боролся он на ристалище. Потому что и Павел тех, кто проповедует Слово, и тех, кто внимает Ему, охотно сравнивает с воинами. Тимофею он повелевает быть воином Иисуса Христа и хорошо вести войну ⁵²³. И коринфянам он приказывает бежать на ристалище ⁵²⁴. И снова: "Никто не увенчивается, если не будет он сражаться, как установлено"⁵²⁵. Эфесян и фессалоникийцев он наставляет "быть во всеоружии" ⁵²⁶, говорит, что сам "хорошо сражался" ⁵²⁷ и т. д. Так, в Первой Книге Царств, глава вторая, в еврейском тексте пишется, что сыновья Илии спали с женщинами, несли свою службу у входа в собрание ⁵²⁸, об их служении упоминал и Моисей в Исходе ⁵²⁹. И поэтому Бог этого народа называется Господь Саваоф, т. е. Бог воинской повинности, или же Бог воинства.

Значит, Исайя сообщает, что эта воинская повинность народа закона должна прекратиться, так как — по свидетельству Петра в Деяниях, глава пятнадцатая, — под законом он мучился, как под бременем ⁵³⁰. Освобожденные от закона, они должны будут вступить на новое поприще духа. Но это окончание тяжелейшего служения и вступление на новое, совершенно свободное поприще дается им не за их заслуги, так как они не в состоянии вынести этого служения, а, конечно, без их заслуг, потому что их воинская повинность окончится так, что им простят их зло. В этих словах здесь нет темноты и неясности. Он говорит, что воинская повинность должна закончиться, оттого что грехи должны быть прощены, ясно показывая, что воины, живущие под законом, не исполнили закона и не могли его исполнить, но несли военную службу греха и были воины-грешники. Как если бы Бог сказал: "Я вынужден простить им их грехи, если Я хочу, чтобы они исполняли закон, и — вместе с тем — Я должен отменить закон, так как вижу, что, сколь ни борются они, сколь ни стараются следовать закону, они не могут не грешить". Ибо еврейское выражение "простить грех" значит "отдать даром, по доброй воле". И поэтому грех прощается без всякой заслуги; напротив, грех прощается тому, на ком есть вина.

Об этом он и говорит, добавляя: "Ибо принял он от руки Господа вдвое за свои грехи". Как я сказал, это обозначает не только прощение грехов, но и конец военного поприща. А это не что иное, как то, что после отмены закона, который был силой греха, после прощения греха, который был жалом смерти ⁵³¹, из-за победы Иисуса Христа они станут обладателями двойной свободы. Это и есть то, о чем говорят слова Исайи: "от руки Господа". Ибо не своими силами или заслугами они этого добились, но получили в дар по причине победы Христа. По-еврейски сказано "за все грехи". Это значит "за" или "ради". В Книге Осии, глава двенадцать: "Иаков служил за жену", т. е. "ради жены" ⁵³², и в псалме шестнадцатом: "окружили меня за душу мою" ⁵³³ означает: "ради меня". Значит, Исайя показывает, что наши заслуги, при помощи которых мы получили это двойное освобождение — и конец воинской повинности под законом, и прощение грехов — ни в чем, кроме грехов, не заключались.

Неужели мы обязаны терпеть, чтобы это прекрасное и неодолимое место против свободной воли осквернял сор иудейский, который нанесли сюда Иероним и Диатриба? Не дай Бог! Но твердо стоит мой Исайя — победитель свободной воли и говорит, что благодать дается не за заслуги и не за усилия свободной воли, а за грехи и проступки, что свободная воля ни на что, кроме служения греху, сама по себе не способна. Даже сам закон, о котором думают, что он дан в помощь, для свободной воли невыполним и делает еще большим грешником того, кто за него борется.

Когда же Диатриба рассуждает: несмотря на то что через закон распространяется грех и там, где распространился грех, распространится благодать, — из этого не следует, что человек до благодати не был способен совершать то, что угодно Богу, а с Божьей помощью нравственно благими делами может подготовить себя к божественной милости. Странно, если Диатриба говорит здесь сама, а не вставляет это в свою книгу, взяв из какого-то присланного откуда-то или полученного откуда-то письма ⁵³⁴! Потому что она не видит и не слышит, как звучат ее слова. Если через закон распространяется грех, то как можно, чтобы человек был способен благими делами приготовить себя к божественной милости? Как помогут дела, если закон не помогает ⁵³⁵? Что еще могут обозначать слова о том, что через закон распространяется грех, как не то, что при законе добрые дела творят грехи? Но об этом в другой раз.

Что же она говорит о том, что человек с Божьей помощью благими делами может себя подготовить? Мы рассуждаем о божественной помощи или же о свободной воле? А то ведь на что только ни способна божественная помощь! Это и значит, что я был прав, когда сказал, что Диатриба презирает то, о чем она говорит, поэтому она все время храпит да зевает.

Но для примера она приводит Корнилия — того самого сотника, который был угоден своими молитвами и милостыней, хотя он и не был крещен и Святой Дух не веял над ним ⁵³⁶. Я тоже читал Деяния Луки, однако не нашел там ни единого звука о том, что дела Корнилия были нравственно благими без Святого Духа, как это приснилось Диатрибе. Наоборот, я нахожу, что Корнилий был благочестивым и богобоязненным. Во всяком случае, так его называет Лука ⁵³⁷. Говорить, что благочестивым и богобоязненным можно быть без Духа Святого, это все равно что Христа назвать Велиаром ⁵³⁸. Затем все рассуждение там показывает, сколь чист был Корнилий перед Богом, это подтверждается даже видением, посланным с неба Петру, который слышал голос Духа. Конечно, здесь Лука славит благочестие и веру Корнилия. Тем не менее Диатриба со своими софистами, раскрыв глаза, при ясном свете слов, при всей очевидности дел ничего не рассмотрели, а увидели противоположное; столь небрежно они читают священные книги, которые непременно им надо обзывать темными и неясными. Пусть так, Корнилий не был крещен и ни слова не слыхал о воскресшем Христе. Разве отсюда следует, что в нем не было Святого Духа? Так ты скажешь, что Иоанн Креститель со своими родителями, и Матерь Христова, и Симон тоже были без Святого Духа. Однако пора и проститься с этой непроглядной тьмой.

Четвертое место у Исайи в той же главе: "Всякая плоть — трава, и вся слава ее — как цветок полевой. Засохла трава и цветок ее упадает, потому что Дух Господень подул на нее" ⁵³⁹ и прочее. Моей Диатрибе кажется, что это очень относится к благодати и к свободной воле. Почему же, спрашиваю я. Потому, говорит она, что Иероним понимает "дух" как "гнев", а "плоть" как "человеческую слабость", которая бессильна против Бога. Снова мне подсовывают Иеронимову болтовню вместо слов Исайи, и мне приходится больше бороться с досадой, которую вызывает во мне такая небрежность Диатрибы — чтобы не сказать об этом похлеще, — чем с самой Диатрибой. Немного раньше, однако, мы уже высказывали свое суждение о мнении Иеронима.

Я попрошу Диатрибу, если можно, сравнить это с тем, что говорит она сама. Плоть, сказала она, это слабая человеческая природа, дух же — это божественный гнев. Значит, божественный гнев только и делает, что иссушает эту жалкую и слабую человеческую природу при том, что он должен ее исправлять? Но вот еще лучше: цветок полевой — это слава, которая рождается от преуспеяния в делах плотских. Иудеи похвалялись храмом, обрезанием, жертвоприношениями, греки — разумом. Итак, цветок полевой — и слава земная — это благочестие, рожденное делами, и мудрость мирская. Каким образом, однако, благочестие и мудрость Диатриба считает делами плотскими? Что значит тогда у Исайи его собственные слова, когда он говорит: "Так и народ — трава"? Он не говорит: "Так и трава — это слабая человеческая природа", а говорит: "народ" — и клятвенно это подтверждает. Что такое народ? Одна только слабая человеческая природа? Я, конечно, не знаю, понимает ли Иероним под слабой человеческой природой само творение или жалкий удел и положение человека. Но, как бы то ни было, несомненно, божественный гнев стяжает себе славу и богатые трофеи — ведь он испепеляет жалкую тварь, несчастных людей! Не лучше ли было бы, если бы он рассеивал надменных, низвергал сильных с их престолов, отпускал бы ни с чем богачей, как поет об этом Мария?! ⁵⁴⁰  

предыдущая | следующая